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《宋史》隐逸传收49人，这远非宋代隐士的全部。我又从多种方志中检得378人。这虽仍非宋代隐士的全部，但对本文来说，却基本上可以说明问题了。我把检索到的情况进行整理后，作出如下统计：
第一、时间分布统计（从社会治、乱的角度，把宋代分为五个时段，将检索出的378位隐士粗略系于各个时段）：
宋初（太祖──太宗）17人；
北宋中期（真宗──哲宗）100人；
北宋后期到南宋前期（徽宗──高宗）61人；
南宋中期（孝宗──理宗）68人；
宋末44人；
未详时代88人
第二、地域分布统计（依378位隐士各自所在方志。借用现代地名简称）：
苏63 浙65 皖46 闽72 赣84 粤5 川8 湘1 鄂7鲁11豫13 晋1 冀1
以下对宋代隐士隐居原因试作分析。
一、源远流长的尊隐传统
1、隐士与帝王
隐与仕看似异途，实则有内在联系。在隐士方面，是弃绝仕途；在执政方面，则是尊重隐士们“士”的价值。比如尧以天下让许由、巢父，舜以天下让善卷、子州支父、石户之农、蒲衣子。让者恭敬诚恳；辞者坚决真实[1]。
于是隐士与帝王之间就有了一种默契：尧、舜们承认隐士的才、德足以王天下，又尊重他们辞天下以洁身守志的意愿。隐士们则真正做到视功名富贵如粪土，永不沾染，绝不凭才能和声望介入政治。这实际是以不合作为最令帝王放心的合作。于是精典文化中才有了这样的定论：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可则也”。孔疏曰：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，其清虚之事，故云高尚其事也”，“可法则也”[2]。
帝王尊隐不能只是空谈，还需有实在的经济手段。据皇甫谧《高士传》载，郑穆公时子阳为相，为求“好士”之名，“使官载粟数十乘”而遗隐士列御寇。列子不受。这大概是官方赏赐隐士的最早记载。“以资鼓励”是历代帝王尊隐的例行方式，多数隐士也不拒绝资助。这对双方都有利。对君王来说，既有利于天下安定，所谓“举逸民，天下之民归心焉”[3]，又赢得礼贤下士、宽容大度的“明君”之誉；既可以用隐士点缀太平，又可以借隐士教化百姓、传播文化、激励风俗、淡化人们的势利之心。顺着这种文化导向，一般正史和方志的隐逸传都要赞美隐士们“重贞退之节”， 实可“息贪竞之风”[4]。
对隐士来说，自身的文化价值和自由的生活方式都得到了君王的承认和呵护，这也就等于有了社会保障。比如汉光武帝恳请严光出山佐政。而严光举唐尧与巢、由的关系为例，说“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意愿，并给他资助，使严光既得贤名，又得安逸。光武帝以同样的方式对待另一位“愿守所志”的隐士周党，并下诏书曰：“自古名王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。”赐帛四十匹，党遂隐居著书。邑人贤而祠之[5]。这是帝王第一次正式以国家公文的形式确定尊隐政策。历代君主大都继承了这种征召──礼敬──听任──赏赐的尊隐传统。
宋代帝王尊隐程式一如前代。皇帝每隔几年就下诏访求遗贤，倘有，则明主慕之、召之。《宋史》49位隐士中，被荐被召过的有28人，其中皇帝亲自接见过的有8人。有些隐士虽受召见之命，但辞诏不往。
宋代皇帝召见隐士很认真。先面谈，听其言，察其才，以示尊重、慰问、和鼓励。然后视其才能和声望赐予官职。皇帝这样做有两个用意：如果你接受，则表明诏求遗逸是真诚的；如果不接受，则证明你的隐居出于自愿，并非天下无道，你就不要说怀才不遇了。在隐士一方，则通常要“辞之”，要经得起考验，否则就自我贬值了。越是“坚辞”、“屡辞”，越见得清高淡泊、守身如玉，隐士的价值才越被人看重。
接下去是赐名号和财物，放归山林以全其志，以昭其节。对于拒绝召见的隐士和大量不曾被诏、终生不践官场的隐士来说，赏赐的机会也是有的。皇帝可能会赐名号和财物，命地方官吏“岁时存抚”，如李渎、魏野等。这种情况较之面受皇恩者更多。皇帝所赐名号均为“××先生”或“××处士”，如希夷先生陈抟，和靖先生林逋，还有安素、安逸、冲晦、冲退、退安、正素等。这些名号均有明显的导向。
《册府元龟·隐逸序》略可说明宋人的尊隐观念：
观其明哲兼茂，卷怀自得，洁己而无污，亢节而弥屈，遗荣去羡，保和养素，忘机 委顺，达至遂命，得丧不婴其虑，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之硕人，视富贵如浮云，入山林而不返者欤！（卷八O九）
2、隐士与哲学、史学、文学
隐士的“士”是一个文化标记，表示有文化知识，这是隐士的资格。传统哲学、史学、文学之尊隐是隐逸文化的三大精神支柱。
早期隐士与哲学密不可分。《高士传》中第一、二、三位隐士披衣、王倪、齿缺纯然都是哲学符号。他们“形若槁骸，心若死灰”，然而却在不断地探讨知与不知、人与神、人与天之类的哲学要义。
稍后的思想家孔子从政治的角度提出“天下……无道则隐”，“隐居以求其志”[6]的士人哲学，为士人提倡一种出处原则。这个原则包括对不良政治的批判和对隐逸行为之合理性、有价值性的肯定。
《易》所谓“肥遁无不利”、“高尚其事”、“幽人贞吉”[7]等等，兼及人生之利害与道德，尊隐之意甚明。
隐逸思想家老子和庄子创立了精邃博大的隐逸哲学。老子的“无为”、“老死不相往来”等主张虽系政治哲学，但却深深地关切着人生的自由和安逸问题。
庄子干脆抛开了孔子“道”的前提，而只从主体的自我感受出发，提出“无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志”[8]的生命哲学原则。他无条件地认为仕就是“羁”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就绝对不可沾仕的边儿。
将孔子、庄子的隐逸论相比，可知孔子着眼于是非标准，确立的是道德内涵；庄子着意于审美标准，确立的是自由内涵。二者皆本于人类性情之真。可见，中国的隐逸文化在早期思想家那里就获得了真、善、美的全方位肯定——守志为真，高尚为德，自由为美。
中国隐逸文化一直葆有浓郁的哲学意味，虽然后世隐士多为文人而哲人渐少，但隐逸始终代表着古代士人生存哲学的一方面，与仕途经济之学分庭抗礼，共同丰富和健全着民族精神。
传统史学历来尊隐，《册府元龟》卷八O九《隐逸》序于此略有说明：
夫隐居以求志，遁世而无闷，含华匿耀，高翔远引，非夫德充而义富、学优而诚笃，又孰能怀道自晦，绝俗而孤举哉？故仲尼之序逸民，马迁之述隐君子，班范而下，罔不论次焉。
《史记》未列隐逸传，但尊隐倾向明确。《五帝本纪》载：尧在位七十载，晚年选择继承人，命四岳“悉举贵戚及疏远隐匿者”。四岳就推荐了隐于民间的虞舜。《伯夷列传》记录了“尧让天下于许由”传说。在这两则记载中，隐者地位之尊不言而喻。此外，《老子韩非列传》中的老子“其犹龙邪！”“隐君子也。”“无为自化，清静自正”。庄子有“贤”名而“终身不仕”。总之司马迁《史记》对隐士是褒扬尊尚的。《后汉书》首立《逸民传》，范晔序曰：
《易》称“遁之时义大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。……志意修则骄富贵，道义重则轻王公。
范氏序、传为后世史、志之隐逸传正式确定了尊隐的基调。以正史翻检极易，兹不引述。再略引方志数例以窥一斑：
顾其孤踪远影，洁履贞操，类非龌龊者所能拟也，亦岂恒情可测识哉！
──《嘉靖武康县志》卷八隐逸序
人有才美而卷怀遵养，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所见矣。
──《嘉靖建宁府志》卷十八隐逸序
隐士，高名也；隐居，修其所达之道。
──《嘉靖邵武府志》卷十四隐逸序
以处者言之，或藏器以待时，或避世以全身，或洁己以自高。英风足以激顽薄，清节足以救衰微、绵国祚……其皆不离乎君子之道，有功于名教者。
──《弘治衢州府志》卷十一隐逸序
文学之尊隐传统亦如哲学和史学，始终如一，兹从略。
二、从宋代隐者自身看其隐居原因
1、自由意志是士人隐居不仕的根本原因
由前文统计可见：太平时期也有为数不少的隐士。这固然可以说明宋王朝尊隐的效果。然而更为深刻的说明却不在于此，而在于文人们对生存自由的神往。这种生存意向是人类心灵史上一个永恒的情结。自圣王尧、舜时代的巢父、许由起，隐士们所以傲富贵、轻王侯、小天下，正是出于对自由生命的热爱。多数隐士隐居不仕的最根本原因并非天下无道，而是“以快吾志”。而太平时期统治者对自由人的宽容和褒奖正为隐士提供了舒心适意的政治文化环境，所谓“王化顺民，故圣世有栖霞之士”[9]。兹举二例：
崔闲，字诚老，读书不务进取，襟怀清旷，以琴自娱。结庐于玉涧，号睡足庵，自谓玉涧道人。东坡过之因谓醉翁。 ──《正德南康府志》卷六
危固，字坚道……作《隐居诗》以见志，其诗曰：“高士隐居处，迢迢绿水湾。数间玉川屋，七里子陵滩。出入是非外，醒醉文字间。千钟天子禄，不肯换清闲。”
──《正德建昌府志》卷十七
此二人都是北宋中叶人，其隐居不仕的原因，危诗已明。由此又使我们不能不注意到传统的魅力──
2、渔隐传统和桃源传统
严子陵隐居富春山，垂钓东阳江，后人仰慕“先生之风”，遂“名其钓处为‘严陵濑’”，连他坐过的石头都被尊称为“严陵钓坛”[10]。严陵垂钓遂成为一种诗意的隐士风范。隐士们滩头垂钓，钓的不是鱼，而是一份悠闲睿智的乐趣。如下所举就是对“严陵风范”的注释：
余起，顺昌人，乐道自守，不求闻达。当咸平、景德之际，隐居于祥云峰下，常扁舟往来，垂钓潭中。里人高之，因名其潭曰“钓潭”。
吴仪，字国华，南平人，清修力学，荣利不入于心，渔钓橘溪上，超然自适。时或行歌于松溪竹疃，人莫窥其际。大为杨时所重（鸥按：杨时，熙宁九年进士。见《宋史》卷428）。
──《嘉靖延平府志》人物志卷四
桃花源是中国古代士人的“乌托邦”。它是陶渊明对老子“小国寡民”、“无为而治”政治哲学的诗意的演绎和实践，从而吸引了后世许多耽于自由理想的文人执着寻觅。宋代隐士中也不乏桃源传人。《宋史》隐逸传载顺昌山人事云：
靖康末，有避乱于顺昌山中者，深入得茅舍，主人风裁甚整。即之语，士君子也。怪而问曰：“诸君何事挈妻孥能至是耶？”因语之故。主人曰：“乱何自而起耶？”众争为言。主人嗟恻久之，曰：“我父为仁宗朝人也，自嘉佑末卜居于此，因不复出。以我所闻，但知有熙宁纪年，亦不知于今几何年矣。”
这简直就是“不知有汉，何论魏晋”的桃花源中人的再版。但宋仁宗时代并不同于秦末乱世，而是有宋三百年中最为史家称道的太平盛世。《宋史》所录48位隐士中，有三分之一左右略可系于仁宗时期。究其原因，唯以“无道则隐”来解释是说不通的，“桃园”传统的影响无疑是原因之一。
西方原型批评理论的逻辑起点就是人类传统的力量。列维·布留尔的“集体表象”，容格的“集体无意识”，弗莱的“联想群”，卡西尔的“象征符号”，都是可以称为“原型”的东西，而任何传统的核心部分正是原型。在中国隐逸传统中，巢、由、夷、齐、严光、陶潜都已成为含义丰富的原型，分别象征着不事王侯、不食周粟、不慕荣利、不屈志节等等道德和审美内涵。
3、天下无道则隐
但是，孔夫子说的天下“无道则隐”，在许多情况下也是成立的，既是隐居信条之一，也是历史事实。如上统计所示，宋初、两宋之交、宋末元初这三个时期的隐士91人，其中很多隐士都明载是因“避乱”或因奸臣（蔡京、秦桧、贾似道）当道而隐居的。略举数例：
张梦祥，彭泽人，宣和间进士。时钦宗为金人逼之北行，梦祥被执不屈。金主义而释之，退隐仁矶，终身不仕。
──《嘉靖九江府志》卷十三
危复之，冷水坑人，博览群书，尤邃于《易》。宋末贡太学，国亡隐居不仕。元帅郭昂荐本路儒学官，不受。省宪累以礼币征，亦不起。隐于紫霞山，从学者众。及卒，门人私谥曰“贞白先生”。
──《嘉靖东乡县志》卷下人物志第二十三
《宋史》隐逸传下所载徐中行亦属此类。
天下无道则隐的确有逃避“匹夫之责”的意味，但又不止于此。当个人之力不足以改变社会环境时，退而自保、守志、适意；进而多方面追求和实现生命价值，这不仅无可非议，而且也是值得尊敬的。
4、穷则独善其身
古人谓仕途不通为穷。宋代隐士中有一些是因此而隐居的。所谓途穷，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，举进士，为文州曲水令，因为民请命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不报，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允归，时年未四十。自强于学，不易其志，日与交友为经史琴酒之乐。退居十五年而终。司马光曰：‘吾闻志不行，顾禄位如锱铢；道不同，视富贵如土芥。今于之邵见之矣’”[11]。或指应举不第。这亦有不同，有人一试不第即负气而隐，如青州苏丕，“有高行。少时一试礼部不中，拂衣去。居渳水之滨，五十年不践城市。欧阳修言于朝，赐号冲退处士”[12]。有人则因屡试不第而隐居。方志中此类甚多，兹不赘举。
5、朱子之学的影响
我在检索各种史、志中的隐逸传时，发现朱熹周围有一批隐士，他们与朱子有着乡缘、业缘（学缘）或亲缘关系。这一现象引起了我的注意。先看我索引出的这些隐士的情况：
《宋史·隐逸下》：
刘勉之，闽人，朱熹的岳父，持伊洛之学。朱子从之学。
魏掞之，闽人，与朱熹游，志趣同。
《宋元方志丛刊》册三，页2869：
窦从周、窦从澄兄弟，镇江人，少从朱子学为己之学，归乡教化乡人，日会友论朱子之学。
天一阁《徽州府志》卷九：
祝確，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遗事》。
俞靖，积学祗行，与朱熹之父朱松为“星溪十友”。
程鼎，朱松的内弟，从松学，言皆修身为学之要。
程先、程子奇，有志圣贤之学，以书问道于朱子，朱子嘉之，又遣子永奇从朱子学于闽，永奇号格斋先生。
李缯，朱子自武夷归，每与之讲论终日。
汪清卿，朱子自考亭归，寓其家与乡人讲学，扁其斋室。
汪端雄，和朱子相与讲道。
程枟，谒晦庵于精舍，相与讲明道学。晦庵语曰：学问之道无他，求其放心而已。于是笃学不事举子业。
汪莘，与朱子书，朱子深重之。
朱子之后又有休宁范启、朱之纯、孙松；歙鲍云龙；婺源胡敏中、胡则修、胡致绍、江凤山等隐士，皆博学，通经，穷理，教授乡里，德化风俗。
天一阁《建宁府志》卷十八：
刘衡，崇安人，晚年弃官，潜心邵雍之学。刘甫，朱子每过其庐，相与讲义理，不及利禄。
天一阁《临江府志》卷十二：
严世父，师事朱子，有《疑义问答往复书》。
天一阁《瑞昌县志》卷六：
周舜弼，尝从朱子学于白鹿洞书院，号称高弟，隐居不仕。
天一阁《南康府志》卷六：
胡咏，从朱子学，得其传，不乐仕进，人称桐源先生。吕炎，游朱子门，学成归隐，道德闻著于当时。周谟，与同宗四人同学于文公门，并有时名，不慕仕进。
天一阁《姑苏志》卷五十五：
章康，尝问学于朱子，家族四人隐居不仕。
天一阁《浙江通志》卷四十一：
徐存，精六经，朱子少时相与讲究，甚服其学。
天一阁《吉安州志》卷七：
朱震，精义理之学，晦庵先生一见奇之。
天一阁《端州府志》卷十：
胡仲霖，尽得朱氏之学，父子兄弟自相师友，隐遁终身。
天一阁《袁州府志》卷九：
胡安之，受学朱子，子问何以云斋戒？答曰湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。
《宋人传记资料索引》册四2883页：
黄子衡，瓯宁人，与朱子同师相好，时相聚语六经百氏之奥，立身行事之方，与当世得失，无不讲以求其至，自犹以为学未足，去而之三山从师焉。
那么，朱子和理学是在什么意义上影响着这批隐士的人生选择呢？
首先，理学以希圣希贤为人生之起点，这与宋代隐士的道德追求一致。
理学固然是经世致用、治国平天下之学，但其逻辑起点却是修身、正心、诚意、格物致知，因而首先是圣贤之学。这个起点恰恰是隐士持之以恒的终身守则。圣贤本来是平常人可望而不可及的，但自韩愈倡导儒家士人当以圣贤为人生理想以来，宋代士人遂普遍主张人皆可为圣贤。周敦颐提出“圣希天，贤希圣，士希贤”[13]。希圣贤未必希官宦。周敦颐就淡漠功名利禄。他虽然长期作州县小吏，但却不乏隐逸情趣，曾有诗云：“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松荫。虽然未是洞中境，且异人间名利心”[14]。他因“时清终未忍辞官”[15]，但又“为恋林居作退谋”[16]。与此相关，他“每令寻颜子仲尼乐处”[17]。他解释“乐处”说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？……见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足[18]。
“孔颜乐处”和“圣贤气象”由理学家大力提倡，成为文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六岁问学于周敦颐后，“遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”[19]。
邵雍终身不仕，当属道学隐士。程颢感慨：“尧夫，内圣外王之学也”，当是就其学说而言。若论其人，则终以内修圣贤为务。他“岁时耕稼，仅给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也。兴至则哦诗自咏。春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，唯意所适”[20]。
朱子也是这种精神境界的倡导者和实践者。可知朱门隐士乃取理学之起点为终点，不再向治国平天下迈进。其隐居是在修身、齐家的意义上实践圣贤之学。
其次，理学家主静，与隐士的生活情趣一致。
近人陈钟凡先生说：“周敦颐以主静立人极，程颢以定性识仁为依归……程颐以穷理居敬为致知力行之实功，其功夫由外而及内，熹又综合各派，以居敬穷理为二大条目，仁为最高之理想，主静为唯一之方法焉”[21]。
隐士修身养性，讲究“淡泊以明志，宁静以致远”。理学家将其系统化为性命哲学，这当是朱子周围出现隐逸群体的又一个原因。上举程枟因听了朱子“学问之道无它，求其放心而已”的话，“由是笃学不事举子业”，即可证明。
第三、理学重义轻利，与隐士的价值观一致。
朱子与人讲学论道，常言义而不及利禄。他并非无视利禄，而是主张把义与利的关系摆正。他认为“义利之说乃儒者第一义”[22]，“二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重。必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急”[23]。他显然是在重复儒家重义轻利的古老话题：
古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，则仁者，此心之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之制之谓也。诚使是说著明于天下，则自天子以至于庶人，人人得其本心以制，万事无一不合宜者。利虽近，其为害也必远[24]。
他并非一味地否定利，只是认为义在先：
利是那义里面生出来底，凡事处置得合宜，利便随之[25]。
由于重义轻利，理学家往往不看重举业和仕途。朱子虽然十九岁就中了进士，然“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”[26]。其平生精力皆用于穷理传道。其取义而舍利，可谓“湛然纯一”之楷模。则其门人有隐居不仕者，令人不能不想到其“传道、授业、解惑”之师缘。
第四、理学视“外王”轻于“内圣”，隐士取其重者。
理学首先是道德哲学，其倡导人为圣贤，实乃倡导人的道德化、理念化，并将人与理的统一提到天人合一这个儒家哲学的极端高度。这固然有极端地抑情扬理、抑自由伸规范之偏颇，但同时也降低了仕途经济和君主权利在中国古代社会生活和文化传统中的地位，高扬了先秦儒家重道义而轻功利、重人事而轻君权的圣贤精神。
朱子是宋代理学之集大成者，他以其终身的出处行藏示范着这种在现代人看来不无偏颇的人学精神。他毕生谨守“正心诚意”的信条，并执着地以此来教诲君王，期望能致君尧舜。然而他几乎就是在重复他所敬仰的圣贤孔子和孟子的人生，总是“道不行”，于是便十几次拒绝皇帝的任命[27]，愤然退而著书立说，传道授业。
正如颜渊和曾点师其师而不全效其师一样，朱门的许多弟子也不取其执着地致君尧舜的行为，而是“浮于海”以存其志，教化乡人以立德，著书立说以存言。这也是文人士子追求生命价值实现的途径之一。
6、地缘文化传统及亲缘关系
史志所载宋代隐士，主要分布在南方地区，这与宋王朝版图有关。江、浙、皖、赣、闽地区宋代隐士最多，这主要是因为这些地区在宋代是文化教育最为发达之地。隐士是文化的产品，又是文化的建设者。文化落后的地方士少隐士自然就更少。上举朱子周围的隐士群，就出现在文化教育最发达的皖、赣、闽地区。
某一地区多有隐士，往往成为一种文化传统。曾敏行《独醒杂志》卷六云：“玉笥山旧多隐君子”。蒋星煜《中国隐士与中国文化》第七部分《中国隐士的地域分布》专列20座名山历代隐士数量统计，可为佐证。
另一个有趣的现象是“家族隐逸”。比如前曾提到《宋史》隐逸传的顺昌山人世代隐居而“士”风犹存。魏野与李渎是中表兄弟。《弘治句容县志》卷六的隐士徐洪，“昆弟五人，通五经，皓首乐儒，有筮仕者，不忍离去，日相与婆娑山水花竹间……”[28]。《嘉靖建宁府志》卷十八刘衡、刘甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吴仪、吴熙兄弟等。方志中时有一地多隐士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隐逸类中的八汪四胡，即使不全有亲缘（血缘）关系，至少也有乡缘隐逸传统。
因亲缘而隐居还有另一层意思。有些士子隐居不仕的一个重要原因是为养亲尽孝。《宋史》隐逸传的戚同文、王樵、陈烈、张壆等即此。
此外，隐逸传统与自然条件也有关系。从自然地理的角度看，隐逸文化也可以称之为山水文化。但多水的南方好像比多山的北国更适合隐士生存。孔子说“智者乐水，仁者乐山”[29]。这个比喻虽然有点“非逻辑化”，但却很耐人寻味。隐士是士人，士人是智者。隐逸文化基本是智慧文化。这种文化在温润多水的南方更容易发达起来。不要说渔隐垂钓，就是耕织自足的桃花源，也是“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”的温润多水的环境。五湖泛舟，沧浪濯缨，林泉啸咏，“临清流而赋诗”[30]，这都是隐士生活的重要乐趣。北方多山而少水，虽然也有隐士，但严寒和干旱的艰苦自然条件总不如南方更适宜隐士生活、更符合隐逸情调。
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[1] 参皇甫谧《高士传》卷上，四库本。
[2] 《易·蛊》。
[3] 《论语·尧曰》。
[4] 《旧唐书》卷一九二《隐逸序》等。
[5] 《后汉书》卷一一三。
[6] 《论语》〈泰伯〉、〈季氏〉。
[7] 《易》〈遁〉、〈履〉、〈蛊〉卦。
[8] 《史记》卷六三《庄子传》。
[9] 日本藏《万历重修合州府志》卷七《隐逸序》。
[10] 《后汉书》卷一一三《严光传》。
[11] 《宋史》卷四五八。
[12] 《嘉靖青州府志》卷十五。
[13] 《通书·志学第十》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，页21。
[14] 《全宋诗》卷四一一，页5062《行县至雩都……游罗岩》。
[15] 《全宋诗》卷四一一，5061《游山上一道观三佛寺》。
[16] 《全宋诗》卷四一一，5062《同石守游》。
[17] 见《程氏遗书》二上，《二程集》，中华书局1981年版，页16。
[18] 《通书·颜子第二十三》，同上《周敦颐集》页31。
23、《答时子云》，同上书卷五四。
[19] 《宋史》卷四二七本传。
[20] 同上
[21] 《两宋思想述评》，东方出版社1996年据商务印书馆1933年版编校再版，页230。周、程、朱语恕不一一征引。
[22] 《与延平李先生书》，四库本《朱文公文集》卷二四。
[23] 《答时子云》，同上书卷五四。
[24] 《送张仲隆序》，同上《朱文公文集》卷七五。
[25] 四库本《朱子语类》卷六八。
[26] 《宋史》卷四二九。
[27] 同上。
[28] 见该《志》卷11翰林学士邓光荐所撰《宋徐公墓碑铭》。
[29] 《论语·雍也》。
[30] 陶渊明《归去来兮辞》。
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