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略论中国哲学
（一）
哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦不可不辨。
中国人好人与人相处，不愿把自己割裂人外，高自标置，轻视他人。此一种谦恭退让之心理积习，乃于中国学术有大影响。即如孔子，近人每称孔子思想，孔子哲学，此亦有宜。但孔子最喜提出一仁字，却谓"若圣与仁，则吾岂敢"。此固见孔子之谦恭退让，但孔子于此仁字虽加解释，而未作详细之阐申。只答他人问，或自偶言，《论语》所载，逐条不同。近人又好为孔子仁的思想仁的哲学等论文，多就《论语》各条汇集为说，自加发明。但谓孔子思想不逻辑，无组织，无条理系统，则又不然。此显见中国哲学与西方哲学之有不同处。
孔子提出此仁字，后代国人递相传述，亦特为作注。东汉末郑玄曰："仁者，相人偶。"此三字乃仍须后人更为解释。康成意特谓人与人相偶而仁始见，若非人相偶，将不见有此仁。唐代韩愈又曰："博爱之谓仁。"中国人每仁爱连言，以爱说仁，宜无不当。但人之爱各有别，又如何乃为博爱，此则仍须有说。南宋朱子注此仁字则曰："仁者，心之德，爱之理。"康成相人偶从外面说，昌黎博爱从内心说，朱子则说内心之爱亦有条理不同，则三人说实一贯相承。惟朱子言德字理字，若非详加阐说，仍不易明。余只就近代通俗语说，仁只是一种同情心，人与人有同情，即是仁。但不知此说究有当否，又不知此后人更将如何来说仁。然则只一仁字，乃成中国两千五百年来一项共同思想，共同哲学，而似乎仍未达于一定义之完成。此又中国哲学与西方哲学之一不同处。
孔子又每仁礼连言。礼字似乎不专属思想，而中国此一礼字，却愈推愈广，愈传愈久。直至清代秦蕙田编为《五礼通考》一书，分为吉、凶、军、宾、嘉五礼，尚仅专就上层政治方面，根据历史事实加以纂修，而卷帙之浩繁，内容之复杂，已足惊人。今不得谓孔子哲学思想不重礼，而礼之考究，则又似乎不宜尽纳入哲学范围内。此则又是中国哲学与西方哲学一不同处。
孔子又每仁智连言。此智字似当属思想范围。何等思想始属智，此似一思想实质与方法问题，但孔子又似未加详言。中国后人常以仁义礼智信五字并言，《论语》固亦言及义字信字，但专以仁礼仁智并言，似乎已占孔子思想之最主要部分。《中庸》又以知仁勇为三达德，智与知宜当作何分别。今人言哲学，似专归之思想与知识方面，而于孔子之言礼言智言勇言信，有所不顾，则宜不能得孔子真意之所在。此又中国哲学与西方哲学一不同处。
继孔子而起者有墨翟。儒墨成为先秦思想之两大派。墨翟言兼爱，与孔子言仁有不同。孔子言爱有分别，朱子言仁者爱之理是已。兼爱则是一无分别爱，故曰："视人之父若其父。"既不主分别，乃亦不言礼。发明孔子言仁，不得忽略此礼字。墨子非礼又尚同，孔子则尚别，其言："君君臣臣父父子子"是也。故孔子又曰："必也正名乎。"名即其别也。若谓视人之父若其父，则父之名已不正。于是墨家之后乃又有名家，其论名，则与孔门儒家言又不同。然则讨论孔子思想，必当以与孔子相反之墨家作参考。而衡量墨家思想，又当以后起儒家之与墨家相驳辨者作论点。要之，中国思想属共同性，属一贯性，即儒墨相反，亦犹然。而后起儒家言礼又有主张大同者，则在儒家思想中又渗进了墨家义。孟子曰："能言拒杨墨者，圣人之徒也。"乃后起儒家，又转引墨义来广大儒义，即大同之说是也。此见中国思想特富和合性。故治中国思想必当就中国思想之发展与演变中来说。苟以治西方哲学之态度与规则来治中国思想，则实有失却真相处。
儒墨之后又有道家。兹据老子为说，老子曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"老子特举道与名两词，其实即据儒墨之所争而言。不通儒墨，即无以通老子。老子又曰："失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄，而乱之始也。"此处老子所用道德仁义礼各词，皆承儒家言，而意义各不同。又老子此处反礼则同墨，是则儒墨道三家，在当时实同具有共通性，一贯性，而亦并有其和合性，与西方哲学之各自成为一专家言者，又大不同。
继老子之后有《中庸》，其书当出秦代，为治中国思想哲学者所必究。而其书收入《小戴礼记》中，则治中国思想哲学者，绝不当置礼于不问，此又一证矣。《中庸》言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"此天、命、性、道、教五字，皆前人所熟论，而《中庸》承之。子贡言："夫子之言性与天道，不可得而闻。"但孟主性善，荀主性恶，皆力言性。天命犹言天道，孔子所不言，墨与道始言之。庄老道家不言性，专言道。荀子言庄子知有天不知有人，则庄老所言皆天道，非人道。老子曰："人法地，地法天，天法道，道法自然。"则庄老言道，即言自然。孟子曰："莫之为而为者，天也。"则此天字亦犹指自然。《中庸》言："天命之谓性。"斯性亦犹自然，是在儒家言中已融入了道家义。又《中庸》言："率性之谓道。"此道始是人道，而连上句言，则天道人道亦一而二，二而一矣。是则虽同用此天字道字性字，而内涵意义则各有别，此即老子道可道非常道名可名非常名之旨也。是则儒家之显用道家义，又益明。
又有两书为治中国思想哲学者所必究，一为秦相吕不韦之《吕氏春秋》，一为汉代淮南王安之《淮南王书》。两书皆会集宾客通力为之，又皆会合以前诸家言，而求和通成一定论。此又中国思想有其共通性一贯性和合性之一明证。其实孔子以下两千五百年来之中国思想，莫不求会通和合以臻于一定论，一如《吕氏春秋》、《淮南王书》之所为，而岂欲各自独立，以各创一新见，以求异于他人之谓乎。此尤是大值研讨一大问题之所在也。
继此再言宋明理学。朱子力言理气，近人依据西方哲学术语，谓朱子乃主理气二元论。实则朱子明言气中必有理，理即见于气，则理气亦二而一，一而二，可谓朱子乃主理气一元论。朱子又言，必分先后，则当理先而气后。据是言之，可谓朱子乃主理一元论。其实朱子理气二字，采自庄老道家。佛家华严宗亦用此理字，故有事法界，理法界，理事无碍法界之分别。朱子编《近思录》，第一卷为《道体》，可见北宋周张二程尚用道字，不用理字。朱子用理气二字乃后起，采之道释两家，但朱子又确是儒家之嫡传正宗。此可见中国思想中国哲学，不主独自创造，特立一新说，乃主会通和合，成一共同的，一贯的，有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处。
同时与朱子树异者有象山。后世称朱陆异同。朱子主性即理，而象山则主心即理。孔子七十而从心所欲不逾矩，此可谓之心即理。然自十有五而志于学，经五十五年工夫，而始达到此境界。而孔子之所谓学，显然不专指思想，故曰："学而不思则罔，思而不学则殆。"学与思分作两项工夫言。此又中西一大不同处。朱子在此上亦言之极谦逊，说象山偏在尊德性，自己偏在道问学，戒学者当兼取象山讲学长处。西方哲学则既非尊德性，亦非道问学，又显与中国学问途径有别。
象山之后又有明代之王阳明，理学遂分程朱与陆王。相传阳明晚年有天泉桥四句教，阳明曾告其门人钱绪山，"无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。"其实此四语，只是在解释《大学》。象山教学者先立乎其大者，则本《孟子》。陆王乃理学大师，又是理学中最富创辟性，最不喜拘守旧说，敢于自立己见，自信己意，与程朱有不同。实则此两人亦仍是为前人作解释而已。或认为陆王近禅，多释氏义，则朱子何尝不近庄老，多道家义。中国学人必前有所承，必主会通和合。而陆王之与程朱同为儒学，则大体无疑。今吾国人喜据西方传统来作批评，则中国古人全无是处，又何必作程朱陆王之分，又何必作儒释道之别乎。
钱绪山以阳明四语告之同门王龙溪，龙溪不以为然，谓"心体既无善无恶，意亦无善无恶，知亦无善无恶，物亦无善无恶。"两人以此相争，告阳明。阳明则曰，予本有此两意，龙溪之语可以开示具上根性人，绪山语则以开示上根性以下之普通人。实则绪山四语明明闻之其师，龙溪对之持疑，阳明闻之乃谓本有此两意，龙溪语乃以告上根人。此两番话乃启此下大争论。今就另一方面言，岂得谓绪山仅一普通人，不具上根，故阳明只告之如此，龙溪独具上根，故告之如彼。今当谓龙溪语本非阳明所告，阳明乃闻而欣然，加以同意。此其心胸之宽阔，意态之和平，亦见阳明平日为人之真可爱矣。中国人论人，尤重于论学。象山阳明，论其人则亦确然儒者。论其学，论其所言，纵有失当，而不害其为人。此尤中国文化传统一大特点，乌得专据学而不论人，亦如专据思而不论学，皆非其正。
孟子言知人论世，今人则谓欲究一家之思想与哲学，必同时讨论其时代背景。此即见用心广狭之不同。西方哲学只重其思想，中国则更重其人。无论为老为释，其人则均可重。无论为汉儒宋儒，其人亦俱可重。无论其为程朱与陆王，其人亦同可重。不仅哲学如此，一切学皆如此。如史学，如文学，如艺术，为一书法家，为一画家，皆如此。今人则不论其人，专论其学，则宜与中国自己传统必有大相违背处。抑且时代背景，人各有别，而中国则又必有一共同传统。学由人来，人由天来。此又其一大相异处矣。
抑且西化东渐，乃最近百年之事。以前中国人只读中国书，只想做一中国人，其有与西方不合处，宜皆可谅可怒。中国人亦非专己自守。佛法东来，中国高僧信其法而传之者多矣。然凡为高僧，皆言佛法，却不来反儒教。佛法传则儒教自息，不待先辟儒始传佛，此亦中国人意态。如韩愈力辟佛，但其遇见大颠亦加喜好。其徒李翱，则多采佛说，但亦于愈未尝稍加以辟斥。亦有力加以辟斥者，则如顾亭林之于王阳明。然知人当论世，晚明以下之王学流弊，则洵有可斥矣。
又余尝谓中国人自居必知谦恭退让，故其待人则必为留余地。发言自抒己见，每不尽言。若对方是上根人，我自不烦多言。若对方系普通人，则我虽多言亦何益。中国人做人，本非由单独一己做，康成之所谓相人偶是也。如孝，则必对父母，而父母各异，如何孝其父母，亦何一言可尽，故必求人之反之己性，反之己心，以自尽其孝，则不必亦不能写为孝的哲学一书。此犹孔子并不写为仁的哲学一书是已。故若谓中国有仁孝哲学，则必人人自为之，又必待此下百世人同为之。中国哲学之必为有共通性，一贯性，传统性，而不成为专家言者在此。则又何必强中国人必为一西方哲学家，乃始谓之是哲学乎。道不同，不相为谋。若他年西方哲学其道大行，则中国古人言自亦无人理会，不必特加以申斥也。此亦是一套自然哲学。不知今日专心慕好西方哲学者，意谓如何。
（二）
西方思想重分别。如黑格尔辩证法，有甲则有非甲，合为乙。又有非乙，合为丙。始此以往，则永无止境。故西方思想有始而无终，有创而无成。有变有进，而无完无极。中国则不然。乾道生男，坤道生女。男不称非女，女不称非男。男女和合为人，既具体又确切。人又与禽兽别，但人与禽兽合称动物，以与植物相对。有生物则与无生物对。万物与天地对，合成一大体。在此一体中，天地万物亦各有止有极，即有成有终。
人有男女，禽兽亦有雌雄牝牡，则正反合一形式，已臻复杂。又如男女结合为夫妇，则夫妇即成为一体。此非于一男一女之外别有增加。又如死生为一体，生可以包括死，死可以融入生，亦非于生之外别有死。即如天地，地可以附于天，非天之外别有地。一阴一阳之谓道，其实阴亦即归纳于阳，非于阳之外别有阴，亦非于乾之外别有坤。曰天，曰乾，曰阳，即可以尽此宇宙矣。
乾道成男，坤道成女，则妇从夫，乃天道。今人则讥此为中国之重男轻女。然英国至今始有一女首相，美国至今尚无一女总统，则西方岂不亦重男而轻女。又如宗教信仰，上帝亦属男性，独阳无阴，岂不亦是重男轻女之一证。而耶稣终有一圣母，则亦如中国虽重乾而终有一坤与为对立矣。
《易·系辞》有言："夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。"是《易》以动静配乾坤，而乾之与坤，又各有动静。又言："阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟，谓之变。"是则又谓坤之辟即乾，乾之阖即坤矣。此与西方哲学中之辩证法又大不同。即如男女，亦可分动静。男偏动，女偏静，而男女双方又各有动静。固不得谓男性无静，女性无动。《易》义至显月明，具体可证，无可非难。则黑格尔之辩证法，可见其疏略而不备。
《易》谓乾之静，专。专者专一，即专于天，亦即自然。在《中庸》则谓之诚。诚则必专必一，否则不见其为诚，故曰："诚则一。"尽宇宙间，惟其为至专至一，乃至无可名，故道家又称之曰无。无之对称则曰有，而一切有则可尽包涵于无之中。故有无正反之上，更无一合。合即合于无，犹天地正反之上，即合于天。西方哲学则不能有中国人天之一观念。如科学中之天文学，研究太阳系乃及诸星群，自中国人观念言，皆应属地不属天。又如宗教言上帝管理天堂，自中国人观念言，此天堂亦应属地不属天。此上帝乃一超人格之至高之神，但仍有其人格性，仍非中国人之所谓天。上帝管理天堂，宰制灵魂，则上帝与天堂灵魂非专非一，非可谓上帝即天堂灵魂内在所存之一诚。若谓西方有此诚，即西方哲学所谓之真理，此真理之诚，则在外不在内，故不专不一，而非中国之所谓诚矣。
惟此专一之诚，其动乃能直。直之反面为曲。而依中国观念，则曲仍包在直之内。故《易》曰："直方大。"直向前，遇阻而改向，然仍是直向，则直与直之间乃成一曲，中国人称之曰方。方者直之改向，而仍不失其直，乃成一曲。《中庸》曰："其次致曲"是也。能直能方，则能大矣。故中国所谓之一曲与大方，仍是一体。依西方几何学言，方则已成一面，而其实只是一线，线则是直。直只是一线，而其实只是一点。依中国观念言，点始是一专。所专则只在一点上，而此一点实亦可谓之无。孟子曰："莫之为而为者谓之天。"故天属无为，即属自然。而无为自然，乃属动静而一之。
至于坤之静则曰翕，其动则曰辟。翕者收敛凝聚义。不专不一，则其势必分散。凝聚此分散，而使归于一，则曰翕。既翕而为一，则其动向前，如门之翕而辟。翕者向内，成一中。辟者向外，成一和。故庄周言："得其环中，以应无穷。"
西方人好言创造，而中国人则言保守。其实创造必求一成。使其有成，自当保守。故中国政府每一朝代有创始开国之君，亦必有继统守成之君。若如西方人，永求创造，而终不有成，则此创造为无意义无价值，复何可贵。
希腊人能创造一希腊，但不能守。罗马人能创造一罗马，但亦不能守。现代国家虽亦各有创造，但迄今亦各不能守，于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛，今日之局面，此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史，有进而无止，有始而无终。此为有直而不专，有辟而无翕，有动而不能静，则无正反合可言矣。
中西文化之不同，其实起于农商业之不同。中国以农立国，五口之家，百亩之地，几于到处皆然。父传子，子传孙，亦皆历世不变。日出而作，日入而息，夫耕妇馌，老人看守门户，幼童牧牛放羊，举家分工合作。春耕夏耘秋收冬藏，同此辛劳，亦同此休闲。其为工人，亦与农民同有规律保障之生活。一家然，一族一乡同然。同则和，安则乐。《论语》二十篇之首章曰："学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？"孔子之所以教人，实即当时中国农民之同然心理也。而后人之所想像一天人合内外之境界，则从来农人之生活境界也。
西方古希腊亦有农民，摈之在野，沦为农奴。商人则居都市中，越洋跨海，远出经商。然买卖双方，须各同意，乃得成交。购与不购，购价几何，皆决定于购方，乃购方之自由。故售方亦如赌博，在己无确定之把握。同队而出，赢利厚薄有不同，故亦不免有妒争之意。归而家人团聚，则别求一番快乐以自慰。故其为生，杂而无统，分别而不和，向外多变，不安而争，不和不乐，而亦前进无止境。于是乃成其所谓个人主义与唯物史观。先则争利，继以寻乐。而利非真利，乐亦非真乐。人生乃在寻与争之中，究竟目的何在，则寻不到，亦争不得，乃惟新惟变之是务。
西方人重创造，并不许模仿。商业货品必有商标，一家专利，不许他家冒用。标新立异，花样叠出。此风影响及于学术界，于是哲学家中，乃有我爱吾师，我尤爱真理之名言。真理同为哲学家所寻求，但前人所得，后人亦不贵承袭。故开新始可赏，守旧不足珍，否则乃无一部西洋史。而中国人则谓，天不变，道亦不变，师法相承，循规蹈矩，不贵新创，始合理想。此又其大不同处。又如近代西方生物进化论言："物竞天择，优胜劣败，适者生存。"中国人好言龙，龙乃古生物，今已失其存在，岂为劣者。如蝇如鼠，岂为适而优者，乃得迄今生存。中国人则仅言"天地之大德曰生"。又曰："胜败兵家之常事"，又不以成败论人。如诸葛亮司马懿，五丈原对垒，诸葛病死军中，西蜀亦即灭亡。司马一家，开创西晋。而中国后人极尊诸葛，司马氏岂能相比。又如关羽岳飞，尊为武圣。以其事败，恐人不知敬，故乃特加崇扬。今人则谓乃崇扬失败英雄，不知关岳之所成，乃有更大于其失败者。此亦崇敬其成，非崇敬其败也。中国人主和合观，不主分别观。会通于他时他地而观其大，则关岳有成功。分别于他时他地而单独观之，则惟见关岳之失败矣。
故中国人言思想贵主通，西方思想则贵有别。西方人须一家有一家之特出思想，而中国人则贵在共同问题中有共同态度共同思想。故西方人贵有一人内心思想之独特异人处，中国人则贵观察于外而有其共同之标准与尺度。孔子曰："述而不作，信而好古。"但孔子生时已非古人之时，故虽信而好古，但亦有变。所谓述，乃亦孔子之新，而无背于古人之旧，此之谓通。两汉亦通于三代，唐亦通于汉，五千年历史相承，仍贵有一通，仍不失其为一中国。哲学史学，亦贵通。故孔子作《春秋》，谓之史学，而不谓之哲学。孔子作《春秋》，实述旧史，仍守旧法，故史学又与经学通。又谓经史皆是文章，则文学亦与经学史学通。而出于孔子之手，为孔子一家言，则经史子集四部之学，在中国实皆相通，而学者则必称为通人。
人类相同，故可信。孔子曰："后生可畏，焉知来者之不如今。"此犹谓焉知来者之不有如丘其人者出也。扬雄亦言："后世复有扬子云，必好之矣。"则中国人既信古人，亦信己，又信后人。守旧即以开新，开新亦即以守旧。孔子守周公之旧，乃即所以开己之新。故孔子乃承周公之传统而现代化。周公乃如一旧孔子，孔子则如一新周公，新旧之间，变中有化，化中有变。变属地，化属天。中国人观念中之天，乃为一大化。西方人则知变不知化。故就双方历史言，可谓春秋战国化而为秦汉。西方历史，则希腊变而为罗马，乃从头新起，不得谓希腊之化而为罗马。中国人言"人文化成"，西方人实无此观念。即如西方一部哲学史，亦仅可谓由柏拉图变出亚里斯多德，由康德变出黑格尔，不得谓亚里斯多德与黑格尔乃由柏拉图与康德化成。故一部西洋哲学史，可谓创新立异，有无穷之变。而一部中国思想史，则上下古今，一体化成。此乃其大相异所在。
西方人言变，则谓之进。然进之反面为退，西方人又知进不知退。农业社会，百亩之地，不能再进。而三年耕有一年之蓄，九年耕有三年之蓄。春耕夏耘在进在取，秋收冬藏在守在退。而三年之蓄，则更在进中预求退。此乃中国人进退之合一。而西方商业社会进展至资本主义，富则求愈富，进则求愈进，乃不知所谓退。
孔子志在学周公，乃及其老，则曰："道之不行我知之矣"，又曰："我久矣不复梦见周公"，是孔子志在进而知退一大证。汉唐儒以周孔并尊，宋明儒乃以孔孟并尊，以孟子易周公，此亦求进而知退之一例。大体言之，儒家主进，道家主退。乃中国儒学自《中庸》《易传》以下，无不兼融道家言，故知进必知退，乃中国人文大道之所在。顾亭林有言："国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。"是中国人之退，亦即所以为进矣。此义尤值深求。故曰进曰退，一正一反，其合则在退，但亦可谓之在进，此乃中国之大道，非简单申衍可明矣。
今人言进，则曰进取。中国古人言退，则曰退守退藏。取之与守与藏，亦正反相对，而其合则当在守与藏。但西方人则知取，不知守，不知藏。大英帝国数百年来，其所进取于全世界者，亦可谓既久且广矣。但其所守所藏今又何在？中国人言开花结果，实则开花是在进，而结果则已在退在藏。由旧生命展演出新生命，其主要机括即在此所结之果。西方人生，则似惟主开花，而不知求有结果。希腊罗马之与英法现代国家，都曾开花，但皆无结果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲学，亦如正在开花，故一部西洋哲学史可谓繁花盛开。而一部中国思想史，则惟见其果实累累，不见有花色之绚烂。此亦一大异。
《易·系辞》言："坤之静为翕，动为辟。"翕即退藏于密也。其辟仍是所翕之辟，非向外有进取。君子闇然而日章，闇与章又一对立，乃其闇之日章，非弃其闇而进于章。故西方进取，必见为异体。而中国之退藏，则仍属同体。中西之异即在此。
又如中国人言魂魄，亦一对立。魄属体，魂则属心，而体则统于心。体相异而易坏，心则同而常存。体坏则魄不存，心存则魂常存。孔子之体已坏于两千五百年之前，故孔子生前之魄已散。孔子之心则一成不坏，故孔子之魂则犹存于两千五百年之后。中国人谓此为不朽。故死生对立，一正一反，亦可谓之以死合生。惟其死中有生，生能合于死，故得死后有不朽，而中华民族乃历五千年而长存。中国之国土，则即成为中国之天堂。西方亦死生对立，其和合则又另为一事，即其宗教信仰之灵魂与天堂，故此世界乃必有末日之来临。西方近代科学之核武器创造，则不啻为促成此末日来临作准备。
西方哲学如黑格尔，其主正反合，乃于合一后仍有其新的对立，则此世界，无止无歇，永成一对立。中国观念则正反本属一体，天人内外本属和合，乃由和合中展演出对立，而终无害于其和合之一体。故在西方学术界，乃有科学哲学之对立，在中国则并无此对立。西方又有宗教与科学之对立，中国则仍无此对立。
西方科学宗教，一主物，一主神，然皆具体落实。惟主神则在可信，主物则在可证，其先皆属一种大胆之假设。哲学则架虚乘空，不具体，不落实。如柏拉图之理想国，即乌托邦，绝不从当时希腊实况或雅典实况建议设计，乃仅从其一己意见发言，故与中国古人之政治思想如周公如孔子者大异其趣。故西方哲学重客观，不重主观，于此哲学家本身之时代与地区，乃绝不介意。即如康德，其人生平，记载备详，但与其哲学无关。在中国，则读其书贵能知其人，如《论语》《孟子》是矣。读庄子书，虽不能详见庄周之为人，但亦可从其书约略推想。读老子书，则书中惟见老子之思想，不见老子之为人，乃始与西方哲学家有其类似处。读中国文学亦然。如读屈原《离骚》，可知屈原其人。读司马相如诸赋，则作者其人不在内，故扬雄讥之为雕虫小技。读李杜诗，则知李杜其人。读韩柳文，则知韩柳其人。读《水浒传》与《三国演义》，并不能知施耐庵与罗贯中，故小说不为中国文学之正宗。即如读《史记》，亦可备见司马迁之为人。读《汉书》，则班固为人较少见。而史汉两书高下，亦于此判矣。此亦中国学术传统精神之所在。今人乃一切以西方为衡量，乃谓不先读康德哲学，无可明朱子之思想。是朱子在康德前，已预知其后世西方有康德而先与之同，斯亦出神入化，可谓极人类聪明之至矣。否则一切思想必以康德为宗主，同则是，异则非，尽可专读康德书，专治康德哲学，何不惮烦必再及于朱子。
近代人严复，译西方哲学书，有《群己权界论》。群与己亦相对立。然依中国人观念，中外古今，群中只有己，群为其大共相，己为其小别相，大共中有小别，仍为一体，非对立，则何权界可言。中国人一切学术思想行为只一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天，此亦可谓乃中国之宗教。旁及于农田水利音乐律法教育诸端，则科学艺术肯融纳其中矣。此亦可谓中国传统哲学思想之主要精神所在，而实亦无独立之哲学。近代国人必崇西化，特据西方哲学，求为中国古人创立一套哲学，而又必据西方哲学作批评，使中国哲学乃一无是处，终亦不成为哲学。斯诚不具体不落实，亦西方哲学架空乘虚之一端矣。
兹再言抽象与具体，亦相对立。西方则认为先有具体，乃有抽象。中国人观念则先有抽象，始有具体。如乾为象，坤为形。乾属天，坤属地。象必先于形，即天必先于地。故中国观念，具体即在抽象中。虽对立，非对立。如人身属形，必先有人，乃始有此身之形，但非此形之即为人。亦如天之生人，必先生群，始有己，非天之先生各别之己，乃始合之而为群。故西方有个人主义而中国无之。依中国观念，亦可谓先有家，乃有己。先有国，乃有家。先有天下，乃始有国。先有一共通之大同，乃始有各别之小异。故各别之小异，必回归于此共通之大同，乃始得成其为一异。西方人则认为先有异，始有同。先有己，始有群。群纵有同，而己之各别之异则更重。然则使无人类共通之群，何来而有此分别各自独立之小己乎？故西方人乃认为可以无此天下，而仍有一大英帝国之存在。则大英帝国之不可长存，亦不烦言而知矣。
故言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教科学哲学，各可分别独立存在。以中国人观念言，则苟无一人群共通之大道，此宗教科学哲学之各项，又何由成立而发展。故凡中国之学，必当先求学为一人，即一共通之人。而西方人则认人已先在，乃由人来为学，宜其必重一己之创造矣。但人各不同，如康德与卢骚同为一哲学家，而其人则大不同。亦如同为一夫妇，而其为夫妇者则大不同。同为一国，而其国则亦可大不同。今人则又喜称汉帝国唐帝国，此亦泯此中西双方之立国精神矣。
今人又盛言科技。庄子曰："技而进于道。"孔子曰："志于道，据于德，依于仁，游于艺。"是中国古人无论儒道两家，莫不以道为本，以技与艺为末。志道明道行道，是其本。技与艺，皆包涵在道之中。游于一艺，可相分别，会通和合，则皆一道。此可谓是中国哲学，道与技亦相对立而和合为一。而西方人则知有技有艺而不知有道，亦可谓西方人乃认技与艺即是道。即如近代之核武器，乃为西方之尖端科技，大量杀人，亦即道。故西方哲学必异于宗教，异于科学，异于艺术，乃始得成其为哲学。又必各自相异，不相会合，乃始成为一专家。是哲学亦成一技，而非道。一切学术合成一无道，则多技亦合成为无技。即如当前美苏核武竞赛，又焉有其他一技可加以遏止。纵使复有一新技出，能对近世之核武器加以遏止，则仍必有一新技与之相对立，其为一无止无歇之无道世界则依然耳。
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