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关于《老子》成书年代之一种考察
《老子》书之晚出，大可于各方面证成，此篇特其一端。乃自古代学术思想之系统着眼，说明《老子》书当出《庄子·内篇》七篇之后者。
大凡一学说之兴起，必有此一学说之若干思想中心，而此若干思想中心，决非骤然突起。盖有对其最近较前有力之思想，或为承袭而阐发，或为反抗而排击，此则必有文字上之迹象可求。《老子》一书，开宗明义，所论曰"道"与"名"，此为《老子》书中二大观念。就先秦思想史之系统，而探求此二大观念之所由来，并及其承前启后递嬗转变之线索，亦未始不足以为考察其成书年代之一助。且一思想之表达与传布，又必有所借以表达与传布之工具。如其书中所用之主要术语，与其著书之体裁与作风，皆是也。此等亦皆不能逃脱时代背景之影响与牢笼，则亦足为考定书籍出世年代之一助也。
道
今按《老子》书中"道"字，有一主要之涵义，即道乃万有之始，虽天与上帝，从来认为万物之所从出者，《老子》书亦谓其由道所生，此乃老子学说至堪注意之一特点也。如云：
道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……吾不知其谁之子，象帝之先。四章
容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。十六章
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。二十一章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。二十八章
人法地，地法天，天法道，道法自然。二十八章
大道泛兮其可左右，万物恃之而生。三十四章
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。四十二章
道生之，德畜之，物形之，势成之。五十一章
上引七章，正可见道字为《老子》书中重要一观念，为其书中心思想之所寄。今寻孔子《论语》言道，范围仅指人事，与老子所言道殊不相类。《墨子》书言义不言道。故孔墨所言，就其思想内容言，均若浅近，而老子独深远。孔墨思想尚若质实，而老子独玄妙。以思想史之进程言，老子书已断当出孔墨之后。至《庄子》论道，从来皆认为与《老子》相同，抑细考实亦不然。其真同于《老子》书者惟一节。其言曰：
道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。（《大宗师》）
此亦谓道先天地生。然《庄子·内篇》七篇言道先天地，亦惟此一节耳，而此节乃颇有晚出伪羼之嫌。证别详其他言道，如"道不欲杂","惟道集虚","鱼相造乎水，人相造乎道"，凡诸道字，皆与《论语》素朴之义为近，与老子深玄之旨为远。则庄周言道，实为孔老中间之过渡。纵谓上引一节道生天地之说，亦出庄子亲笔，此亦仅可谓庄子虽有此意，而持之未坚，廓之未畅。在庄子思想中，犹未成为一确定之观念。必至《老子》书，乃始就此义，发挥光大，卓然成一系统。而《老子》首章"道可道非常道，名可名非常名"，其语尤明承庄子而起。庄子之言曰：
道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非。……物无非彼，物无非是，……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。（《齐物论》）
又曰：
道行之而成，物谓之而然。……无物不然，无物不可。……恢恑谲怪，道通为一。
道未始有封，言未始有常。
大道不称，大辨不言。道昭而不道，言辨而不及。孰知不言之辨，不道之道。
此皆以道与言并称，即《老子》道名并提之所本。在庄子之意，仅以此破儒墨两家是非之辨。儒墨在当时，群言淆乱，皆所以争道之是非，故庄子论之如此。是其在思想史上之先后脉络，层析条贯，皆甚明白，无可疑者。故谓老出庄后，其说顺。谓老居庄先，其义逆。即此以观，《老子》成书年代，其较庄尤晚出，已居然可见。
今更据上引《老子》论"道"各节，择其与道字相涉诸名词，如"帝""天""地""物""大""一""阴阳""气""德""自然""象""法"之类，一一推溯其思想上之来源与线索，以证成吾说如次：
（一）帝
帝字见于诗书左氏内外传者，皆指上帝言。《论语》不言帝，而常言天，天即帝也。然帝字之确然涵有人格性，则似较天字为尤显。《论语》用天字，虽可指其亦具有人格性，而苍苍之义显已明白存在。故《论语》之转帝言天，显见为古代素朴的上帝观念之一种转变，亦可谓是一种进步也。寻其转变之迹，则可远溯自春秋时代，其详证当求之于《左传》，此处不备论。墨子亦常言天，而《墨子》书中之天字，则与古人言上帝无殊异。仅其改用天字，可征其时代之后起耳。独《贵义》篇"子墨子北之齐，遇日者，曰：'帝以今日杀黑龙于北方，先生色黑，不可以北。'"一节，乃用帝字。此言墨子不信日者，非不信有帝也。然纵谓《论语》《墨子》对于信重天帝之观念有轻重，要为皆有古代素朴的上帝观念之传统存在，故《论语》《墨子》绝不言道先天地，即孔墨皆不知有《老子》"道为帝先"之说也。若知之而信，亦应有所驳难。惟《周易·说卦传》"帝出乎震"一语，亦言帝有所出，乃与《老子》相似。则以《说卦传》尤较《老子》为晚出耳。若问何以见其非《老子》之袭取《说卦传》，而必谓《说卦传》之晚出于《老子》，则因《老子》道为帝先之论，在其书中，有精密之层次，有一贯之系统，显为《老子》全书一中心思想，亦其创见所在，宜非可以外袭而得。至于《说卦传》帝出于震之语，若以为是孔子语，则与《论语》思想不符。若谓其非出孔子，则单文碎义，既未有以见其全体思想之规模与条理，组织与系统，则试问何以《说卦传》作者，突然创此前所未有之新论，而又不畅尽言之，此乃无说可通。故谓《说卦传》此语出《老子》后，袭取白《老子》也。此为考论古书真伪，比定思想系统先后，所必守之准绳。否则古代思想之演进程序，必将揉杂碎乱，无可整理。故此《说卦传》单文，必当如此安排也。
墨子而下，先秦诸子论及帝字者有庄子。篇中引《庄》仅限内篇，外杂诸篇，多出庄后，不尽可据，兹不及。其言曰："古者谓是帝之县解"，此犹是古传帝字之常义。至云：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰："人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。"日凿一窍，七日而混沌死。（《应帝王》）
则言帝有生死，远异在昔诗书之陈义。知庄子已不信有上帝，似较孔墨思想更进一步。故彼乃借上帝为寓言，因古人言上帝，而彼特造南海之帝北海之帝中央之帝云云，此足以证庄子之不再确信古代传说之上帝观念也。因谓虽帝亦制乎道，故得道则生，违道则死。帝有生死，则帝亦降为一物。此所谓"天地尚不能久"也。其又一条见前引，曰："道神鬼神帝，生天生地。"此乃谓鬼神上帝皆得道而始神，则神不在帝而在道，道在帝先，此明与《老子》书相似。然此一节，余固已疑其为有晚出伪羼之嫌者。今即退一步言，认此节亦为庄子本文，则亦仅能谓老庄乃比较同时之产物，故其思想上之态度，及其发表之形式，与其所用之术语，皆有相近似处。以思想史发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老子已先发道为帝先之论于前，孔墨不应重守天命天志之说于后。何者？因此道为帝先之观念，何以突然创出于老子之心中，此必有其时代思想上之背景，有其思想线索之来历与层次，决非可谓是老子一人偶然忽创此说。而且此一思想，既有其前影，则亦必有其后果。决不能于孔墨思想中，绝无痕迹，绝无影响。论思想史之演进线索，不当如是。否则亦将无思想史可言耳。
（二）天
《论语》天字凡十余见，大体皆为一理想上有意志有人格有作为之上帝。故《论语》虽不言上帝，而大体论之，孔子仍为遵守古代传统素朴的上帝观念者。故孔学重知天命。墨子尤然，常以尊天事鬼为是，诟天侮鬼为非。其学说行事，自谓一本天志。孟子亦称知天事天，虽曰"莫之为而为者天也，莫之致而至者命也"。莫之为，故归之于天为之。莫之致，故诿之于天命之。此所谓天，仍是旧谊。至庄子言天，而其义始大变。其论天籁，曰：
夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？（《齐物论》）
曰自已，曰自取，乃始以后世自然义言天。自然者，谓非冥冥之中别有一天帝以使之然也。老子言天，亦本自然为说，与庄同，与孔墨孟异。今使老子言自然之天在前，孔墨孟重言神道之天在后，直待庄子，而始再言此自然之天。则老子思想之于其后起之孔墨孟诸家，为落空无影响，而孔墨孟诸家之于先起之老子，为脱节无反应。就思想史上之演进线索言，若成为反复混淆，而无条理可寻矣。故当谓庄老较同时，同出孔孟之后，始得成条贯也。
今试再将庄老两家论天之言，细为比较，则知《老子》书犹出《庄子》后。何则？庄子重言天，故曰：
是以圣人不由而照之于天。
是以圣人和之以是非，而休乎天钧。
和之以天倪，因之以曼衍。（《齐物论》）
依乎天理。
公父文轩见右师而惊曰："是何人也，恶乎介也。天与！其人与！"曰："天也，非人也。"
是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。（《养生主》）
按遁天谓违反自然，倍情谓背道。情者，即道有情有信之情。
渺乎小哉，所以属于人。謷乎大哉，独成其天。
道与之貌，天与之形，乌得不谓之人。（《德充符》）
按此道与天互言之。
知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
按此亦道与天互言。
且夫物不胜天久矣。
子贡曰："敢问畸人。"曰："畸人者，畸于人而侔于天。"（《大宗师》）
尽其所受于天而无见得，亦虚而已。（《应帝王》）
其重言天如此，故荀子评之曰："庄子蔽于天而不知人。"《解蔽》盖庄子之意，犹若有合乎天者始为道之一观念，存其胸中。虽其对于天字之涵义，不复严守古昔相传之神道观，而其尊天崇天天道不可知之说，无形中尚受旧说之缠缚，而未尽摆脱者。故孔墨乃积极地尊信天，知天命天志之必如此，而还从人事上尽力。庄子则消极地尊信天，既谓天道不可不遵依，而天道又未必尽可知，于是遂使其于人事，有彷徨却顾，而失其直前勇往之毅气与壮志。然其指导人当知天命，实与孔子意态较相近。故《庄子》书乃时时称道孔子与颜渊，此亦其间思想递嬗一线索也。
至《老子》书乃舍天而言道，曰：
孔德之容，惟道是从。一十一章
道常无名，朴虽小，天下莫能臣。
譬道之于天下，犹川谷之于江海。三十二章
不道早已。三十三章
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。三十七章
上士闻道，勤而行之。
夫唯道，善贷且成。四十一章
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。为学日益，为道日损。四十八章
道生之，德畜之。势成之，物形之。是以万物莫不尊道而贵德。五十一章
以道莅天下，其鬼不神。六十章
按此即道神鬼神帝之意。
道者万物之奥。六十二章
天下皆谓我道大，似不肖。六十七章
可见《老子》书中道字之地位，实较《庄子》七篇之言道者为远过。故曰"天乃道"，曰"天法道"，加道于天之上，乃不再见有古代素朴的天帝观念之缠缚，此与庄子之言天者远殊矣。即此可证《老子》书当较《庄子》七篇尤晚出也。不然，老子之于道与天，先已分言之，明明谓道尊于天，庄子思想既承袭自老子，而于此复混言之，又谓合乎天乃道，此非学术思想层累前进之象也。故在庄子时，古代神秘的天之意义虽已变，而至老子时，古代神秘的天之地位乃大降，即此可以推断庄老之先后也。
（三）地
《论语》《墨子》仅言天，不言地。何者？天即上帝，地乃大块之物，不得与天相配言也。《庄子》则并言天地。何者？《庄子》书中之天字，已成为万物自然之总名，否则亦块然之一物，无复至高无上惟一独尊之意义也。故曰："乘天地之正，御六气之辨。"（《逍遥游》）曰："地籁天籁。"曰："天地一指，万物一马。"（《齐物论》）曰："官天地，府万物。"曰："吾以夫子为天地。（《德充符》）曰："未有天地，自古以固存。"曰："生天生地。"曰："先天地而生而不为久。"日："豨韦氏得之以絜天地。"曰："以天地为大垆，造化为大冶。"曰："游乎天地之一气。"（《大宗师》）曰："吾示之以地壤天壤。"（《应帝王》）此皆以天地并言，于是天字之意义变而地位降。《老子》亦然，曰：
天地不仁，以万物为刍狗。五章
玄牝之门，是为天地根。六章
天长地久。七章
有物混成，先天地生。十五章
道大，天大，地大，王亦大。十五章
天地相合以降甘露。三十二章
天得一以清，地得一以宁。三十九章
亦皆天地并言。而曰：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
则天地犹若有等级，而皆屈居于道与自然之下。此盖既合言之，而复析言之，然后天字之地位，益不可复旧观。《中庸》亦每以天地并言，而曰："惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"仅此一节，已足证《中庸》之晚出。何者？此节尽性语袭自《孟子》，参赞天地语袭自庄老。故其书显不能前出于《孟子》也。何以谓其尽性语袭自《孟子》？因《孟子》道性善，故主尽性。然《孟子》言人之性善异于物性，故不言尽物性。《中庸》推尽人性而至尽物性，已非孟子本意，故不得谓孟子承子思之言，而知是后人层累孟子之言以为言也。何以谓天地并言袭自庄老？《中庸》曰："天命之谓性"，曰"鬼神之为德"，曰"郊社以事上帝"，曰"惟天之命于穆不已"，是《中庸》之言天与帝，时亦为昭赫之上帝，而言天地之化育万物，则近于庄老自然之天地。此显见是糅杂儒道以为言也。惟庄子仅言一气之化，而《中庸》又增一育字，此犹《易·大传》天地之大德曰生之义。而其说亦自老子来，即所谓道生之，德畜之也。此乃《中庸》《易系》作者袭取庄老天地自然之新观念，而复会归于儒家之仁道观念以为说。又说"参天地"，则以人合于天地，仍侧重于人道。此明为后人兼采儒道两家之说而层累言之也。其曰"可离非道也"，与孔子"何莫由斯道也"异。其曰"道者自道也"，与孔子"道之将废","人能弘道非道弘人"异。盖《中庸》此等处，皆袭自道家观念也。岂有子思于其亲祖父之学，而已大相乖戾至此。凡此皆道家之精言，故知非道家之袭取于《中庸》，而乃《中庸》之袭取自道家。《孟子》阐性善，《庄子》发道体，而《中庸》综述之。则《中庸》思想之后出于孟庄，亦从可决矣。《易·系辞》天地人三才之说，亦与《中庸》参天地同例。此皆杂糅儒道两家之言，出于庄老以后也。
（四）物
《论语》不言物。何者？孔子仅论人事，未及心物对立之问题也；《墨经》始言物，曰：
（经上）知，接也。（说）知：知也者，以其知遇物而能貌之，若见。
（经上）??，明也。（说）??：??也者，以其知论物，而其知之也著，若明。
（经下）物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。
此言知而遂及于物也。其所讨论之重心，在知识而不在物。又曰：
（经说下）物尽异，大小也。
（经下）物尽同名。
（经下）数物，一体也。说在惟一俱是。
此论名实异同而遂及于物也。其讨论之重心，则在名实之异同，而亦不在物。大率《墨经》论物，大要不出此二途。然《墨经》已为晚出，决不出墨子手。盖由名家晚起，以名学立场而阐述墨家兼爱之旨者。至孟子倡性善，常言反求之本心，而以心之陷溺放失，归罪于物欲，于是心物二字，遂渐成一对立之地位，而成为学术上思想上庄讨论之一新问题。故曰：
耳目之官不思则蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。
是孟子虽言外物，而其讨论之所侧重，仍是偏倾于内心一方面，初不以物之本质为注意讨论之一问题也。至庄子出，乃始进而对于外物观察其本质与真相。于是又为先秦思想界辟出一新境界。大率庄子论物，有如下之四义：
A讨论物之来源者
自来言物，均归诸天帝创造，庄周独加非难，谓物皆无待而自然。其言曰：
罔两问景曰："曩子行，今子止。曩子坐，今子起。何其无特操与？"景曰："吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？恶识所以然，恶识所以不然？
善乎郭象之言曰："造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。"造物无主，此乃庄子思想一大创见，前此所无有也。凡一学说之兴起，必有其背景焉，有其动机焉。当庄周时，举世方共信上帝造物，而何以庄周独创此可惊之伟论，则试问其背景何若，其动机又何在？盖庄生之时，正儒墨两家争辨甚烈之时也。其时学者莫不欲得一是非之标准，则莫不追而求之于冥冥之上帝。盖欲争事物之是非，不得不推寻事物之根源，则必溯及于创世造物之上帝。如曰"天生下民，有物有则","惟皇上帝，降衷于下民"，非古人以上帝为事物最后根源，是非最后标准之所在乎？故墨子言天志，其言曰：
我言天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下方圆，曰中者是也，不中者非也。今天下士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。（《天志上》）
此为墨家以天志为自己学派辨护之确证。至于儒家亦莫不然，请证之于孟子。其言曰：
规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道。欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（《离娄上》）
此儒家之以尧舜为是非之标准也。推而究之，则亦以天为是非之标准。何者？"孟子道性善，言必称尧舜。"而曰："圣人先得吾心之所同然者。"人之性善，乃天所与，而尧舜圣人，不过为人性善之一实证耳。故墨者夷之见孟子，孟子告之以人之葬其亲，由于中心之不获己。又谓儒者一本，而墨二本。一本者，即一本之于天，谓标准之无二也。盖儒家本人心以言天，则天志与人心合，故曰一本。墨家离人心言天志，则天志与人心为二本矣。然墨家之自主所说，固亦谓一本之于天志也。庄子对于当时儒墨之辨，极欲有所判定，而觉其双方各执一见，各有是非，定谳难成，于是激而为斩根塞源之论，以为万物本非天造，则是非亦无一定。故曰：
道，形而成之。物，谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一（《齐物论》）
盖墨儒之争，其势均必推极于造物之天。庄子则曰：天亦一物耳，非别有一能造物者。非别有一能造物之天，即更无超出物外而为万物最后是非之同一标准矣。故庄子言道，言自然，而昔人之据天以为一切是非之最后同一标准者自破。此乃庄子自然论之所由起也。
B讨论物之情状者
夫讨论是非，一方必求其有外界之标准，如儒墨之言天是也。而一方又必对其内部有相当之认识，于是知识之评价尚焉。然知识之可恃，乃在外物之有常，而庄生则力破其说。曰：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。（《齐物论》）
物既随时而化，不居常境，故人类当前之知识，亦复随化而不足恃。知识不足恃，则是非无可定。故曰：
啮缺问乎王倪曰："子知物之所同是乎？"曰："我恶乎知之？""子知子之所不知耶？"曰："我恶乎知之？""然则物无知乎？"曰："我恶乎知之？"
C讨论物之法则者
物既自然，非天造，则无所谓天秩天序天衷天则之类矣。而又时化不居，则又无所用于物质物体之名矣。然则物固有其法则可求乎？曰：有之。物之法则，亦即此自然之时化而已。于此物之时化，庄生则名之曰道，亦曰天。故其言曰：
死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。
盖庄生既言知之不足恃，而此则又言知之无所用也。
D讨论对物之应付者
物象既随时变动，不居故常，我之知识又不可恃而无所用，庄生乃谓应付物之方法，在乎一顺其自然而随时与之俱化，而人之私智小慧无与焉。故曰：
若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？
又曰：
藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得其所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耳耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。审乎无假，而不与物迁。命物之化，而守其宗。游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，伤，孰肯以物为事。
此庄生所主张应付外物之态度与方法也。故曰：
自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辨？
以上详引《庄子》书中之对物观念。我所以不惮烦称详引，而又条分缕析以说之者，凡以见庄子之言，乃前此之所未有，而特由庄子所独创，而其所以获此创辟，则因彼乃针对当时儒墨是非之辨而起，此乃思想史上对于某项问题之逐步转移与发展之一例。就其思想本身言，确有其背景，又确有其动机，脉络先后，皆可指证，固非漫无因缘来历，偶尔而云然也。继此请言老子。
老子言物，有与庄同，有与庄异。同者在论物之来源。老子之言曰：
无名天地之始。有名万物之母。一章
天下万物生于有，有生于无。四十章
万物生于无，明其非生于天也。然庄子仅言物之无待于天，固未尝确言万物之创生于无，则庄老虽同，而仍不同。此层详后有无一节若其与庄异者，则在论物之形状与其应物之态度。其言曰：
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。
复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。十六章
此一节，老子论物之情状与其应物之态度者已至明且尽。庄生仅言物化，而老子又进一层言之，彼以谓物之化，常循环而反复，故虽化而实静，虽变而实常。在庄子，虽有"不与物迁而守其宗","死生命也，夜旦之常天也"之语，要之，仅足为《老子》书之启示，而不如《老子》之明晰也。
《老子》又曰：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。十四章
又曰：
字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。二十五章
反者道之动。四十章
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。五十二章
是老子于物之自然而时化之中，已籀得一至大之公例。万物虽变，而其变有公例可寻。则变亦有常矣。万物虽动，而其动有公例可守，则动而如静矣。此等公例，在老子则称之曰道。道之于万物，为其母，为其根，为其命。故曰：
侯王若能守之，万物将自宾。三十二章
又曰：
侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。三十七章
此又庄老一绝异之点也。庄子喜言神人真人，其于物，则屡言物不能伤，物无害者。而老子则常言侯王，于物则言御，言镇，言以为刍狗。故《庄子》虽有《应帝王》之篇，然其意固常在退避，不若老子之超然燕处，而有取天下之志。故庄生之论，由其针对于墨濡是非之辨而发，其意态常见为反抗，为怀疑，为消极，为破坏。而老子之论，则继庄子而深求之，故以承续肯定积极建设者为多。以此判之，亦可见《老子》书之晚出于庄也。
（五）大
大字为一形容词，若无甚深涵义之变。然而不然。《论语》孔子曰："大哉尧之为君，唯天唯大，惟尧则之。"此以天为大也。至《老子》书乃名道为大，此亦有所本，其本在庄子。庄子鉴于儒墨之争辨是非，各守一先生之言，颛颛焉自以为莫吾易，故慨乎其言之，曰："道隐于小成","故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。"鹍鹏之与斥鷃学鸠，何以相笑？曰以不相知。鳅猿猴麋鹿蝍且鸱鸦之于民，何以相非？曰以不相知。故庄生喜言大，所以破己执。己执破，则儒墨是非之辨可以息。故庄子言大知，所以通彼我。言大道，所以和是非。其意皆有激而然。至老子道大之言，则特承于周而为虚美之词矣。则岂不即就此一字而亦可以推寻诸书先后之痕迹乎？
（六）一
孔子曰："吾道一以贯之"。一非道也。老子则曰：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
今试问此在道之后万物之前之所谓一二三三者果何物乎？欲求其解，则在庄子。庄子之言曰：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。《齐物论》
郭象解之曰：
夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎？夫以一言一，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘一者无言而自一。
象之此解，可谓妙得庄旨。盖庄子之所谓一二三者，皆指名言言，非实有其物也。此在《墨经》亦有之，曰：
（经上）言，出举也。（说）言：言也者，口态之出名者也。
此谓言以出名，则名言为二也。名言已为二，则孰为之一？在《墨经》作者之意，则一名即一实，是即一矣。此乃晚起墨家以名学立场阐述墨家兼爱之说者之所持。且所谓万物为一者，实非庄生之言，乃其友惠施之言也。惠施历物之意，而曰万物一体。惠施，墨者徒也，欲阐陈兼爱之义，因言万物一体。万物一体之说，亦见于《墨经》。
（经下）数物，一体也。说在俱一惟是。（说）数俱一，若牛马四足。惟是，当牛马，数牛数马，则牛马二。数牛马，则牛马一。若数指，指五而五一。
此即名家之万物一体论也。究其立论根据，初不过在辨名实之异同。如言一足，则三足在外。言一牛，则牛之四足皆举。而马犹在外。曰一物，则牛马同体矣。惠施本此意引伸之而为大一小一毕同毕异之论，遂曰"万物一体"，故当兼爱。不知由此而证万物之一体，则仅限于名言之数，而并未触及万物之本体。且名言之域，苟是即言以求，则一已成三，岂能一天下之言，而使之尽一于我乎？此庄生之所以主忘台而齐物论也。则庄生此条所言之一二三，求其陈义立论之所自，乃属确有根源，确有来历，确可指证，而有其特定之涵义者。至《老子》书乃漫曰："道生一，一生二，二生三，三生万物。"彼初不知一二三只指名言，而万物则是实体，实体岂能自名言中生。则何说以自圆乎？王弼注老，亦知一二三是名言，然亦不能发明名言生实物之理也。
《老子》书又曰：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。
王弼之注曰：
一，数之始而物之极也。
彼又不知数是名言，物是实体，数不足以生物，数之始乌得即以为物之极。老子此处所言一，盖即以指道。老子又曰：
载营魄，抱一。
此一亦是道。盖老子既曰道生一，而又即以一称道也。今即以《老子》书中之一，推溯至于《庄子》书中之一，又推溯至于惠施与《墨经》所论之一，其间思想演变递进之迹，脉络分明，路径宛然，先后顺序皆可指证。若谓《老子》书先出于《庄子》，则请问其所谓"道生一，一生二，二生三"之说，果是何指？其真实之意义又何在？此必万辞而莫得其解矣。
（七）阴阳一气
然庄生亦自持万物一体之论者，特其与惠施之持论有不同。盖惠施以名数证万物之一体，庄子取其结论而变其立说．遂转据万物之实体言。其言曰：
凡物无成与毁，复通为一。
自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。物视其所一，不见其所丧。
今问此万物之所一者何在乎？曰：在乎其皆为一气之所化，故以谓之一体也。故曰：
与造物者为人，而游乎天地之一气。
此谓天地万物，皆一气之自然而时化以成也。故曰：
夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体。
又曰：
夫造物者将以予为此拘拘也，浸假而化予之左臂以为鸡，浸假而化予之右臂以为弹。浸假而化予之尻以为轮。
又将以为鼠肝，为虫臂，将万化而未始有极也。于是《庄子》书又言六气，御六气之辨言阴阳，必有阴阳之患至《老子》遂云：
万物抱阴负阳，冲气以为和。
此其说，以前孔墨孟子皆未之言也。至其后《易·系传》出，乃始汲庄老之阴阳绪言而发挥之，成为一系统之学说。故论先秦阴阳学派成立之层次，首当溯源于庄周，次老子，次《易传》，而阴阳学说乃始成立。而邹衍特润色之以五行，凡论先秦阴阳学派之最先根源者，当从此起。此亦中国古代万物一体论成立之一番层折也。诚使《易·系传》成于孔子，《老子》书又前出于孔子，则老子孔子皆已言阴阳于前，万物一体，早有此论，惠施之徒与《墨经》之作者，又何愚而再唱名数的万物体论于后乎？墨子又何不自万物一体申述其兼爱之旨，而必上推天志以言兼爱乎？故自思想史之演进顺序言，必如予此之所定，庶为顺理成章，或较有当于古人之真相也。
（八）德
《庄子》内篇仅言德，不及性，《老子》亦然。此庄老之所由与儒家异。然庄子以道言对称，老子则以道名对称，至于道德连文，此在《庄子》内篇尚未见，至《老子》书始有：
失道而后德，失德而后仁。
与"道生德育，尊道贵德"之言，而后乃始道德并举，此二字遂若有对等之位置。《庄子》外杂篇则时以道德并举成为一名词，则此诸篇显然又出《老子》后也。
（九）有无
孔墨孟皆不言有无，言有无者，自庄老提出万物起源之问题始。然《庄子》言有无亦与《老子》书微有不同。庄子之言曰：
古之人其知有所至矣。恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。
此所谓未始有物者，并不指无而言。盖谓天地一指，万物一马，道通为一，无彼与是，故曰未始有物也。庄生之意，特就万类纷然之中，见其同源于一大化，而不认其原始本初即有彼是之分别耳。非追论在万物之先，更有一未始有物，即所谓无之境界也。庄生又言之曰：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？其果无谓乎？天地与我并生，万物与我为一。既已谓之一矣，且得有言乎？一与言为二，二与一为三，故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？
此始以有无对言。然所谓有无者，仅言有谓之与无谓，非论有物之与无物也。故庄子并不远论物始，仅就物而致辨于其彼我封界名言有无之间。故有无二字，在庄书尚未成为确然对立之两名词。故《庄子》书中又屡言无有，曰：
未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，--无有为有，虽有神禹，且不能知。
又：
彼何人者耶？修行无有，而外其形骸。
立乎不测，而游于无有。
足证《庄子》书中，于无字尚未确定为一特殊之名。故又言无有。其所谓无有，即无也。至《老子》书则不然，乃始确然以有无两字对立，成为有特殊意义之两名词。故曰：
无，名天地之始。有，名万物之母。
常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。
有之以为利，无之以为用。
天下万物生于有，有生于无。
于是无之一名，乃若确然为天地之所自始，万物之所从生。此在庄子时，并无此义。以无之一观念之确立，亦可证《老子》成书决然在庄周之后矣。盖老子既主道先天地，而又名道为一，名道为无，故说天地万物生于无。至问道何以既为一，又为无，此则仍需求解于庄生《齐物》有谓无谓之说，此皆老后于庄之显然而无复可疑者。
（一○）自然
庄子虽创自然之论，而自然一名词，犹未确定。故曰 "咸其自取"，曰"恶识所以然，恶识所以不然。"曰"因其固然"，此皆自然也。又曰："常因自然而不益生",曰"顺物自然而无容私焉"，内篇自然二字，仅此再见。可证庄子当时，自然二字尚未确立成为一名词也。至《老子》书始曰：
道法自然。
又曰：
辅万物之自然而不敢为。
百姓皆谓吾自然。
又曰：
希言自然。
自然二字，乃始确然成为一名词，而占思想上重要之地位。此又可以证吾庄先老后之说。至《庄子》外篇又少言自然，直至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。可证老子言自然，不能远出孔子以前也。
（一一）象
象字古书用者极少，庄子仅云"寓六骸，象耳目。"此乃象字之常谊。至《老子》书而象字乃始有其特别之涵义。如云：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
又云：
无状之状，无象之象。十四章
大象无形。四十一章
执大象，天下往。五十三章
此诸象字，乃始见在哲学上有特殊神秘之涵义焉。老子谓道生万物，其间先经象之一级。在此时，已有成象，而尚未成形。有形为物。无形为象。象之为状，恍惚无定形，故为未成物前之一先行境界。其后《易·系辞传》言象，即本诸《老子》书。若谓《易传》是孔子作，老子孔子言天地万物生成阶次，既已如此清楚明晰，何以庄孟两家都漫不省？此决无说可通者。
以上论有无，论自然，论象，凡此诸语，在《庄子》书，仅是义取达意，多属临文遣辞之恒旨。至《老子》书，则显见此等字语，均已成为特铸之专名，所以形容天地万物创始之妙理，而确然成为哲学上一固定之名词，一特有之观念。如此之类，尚不乏例。如庄言"必有真宰，而特不得其联。可形已信，而不见其形，有情而无形。"此亦形容道体之语。至《老子》则曰：
道之为物，惟恍惟惚，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
精与信乃确然成为万物生成以前之两阶段。故《老子》书肯定其辞曰："其中有精""其中有信"也。此若谓道之生物，因其确涵有两要素，曰精与信，故得引生万物也。是精与信亦已成为一特定之专名，而《庄子》书固无有也。《庄子》内篇惟有一节，亦言道先万物，而曰："道有情有信，无为无形。"此情字即《老子》书中之精字。然此一节，余固疑其非庄书本真，乃后人袭取自《老子》书而伪撰羼入者。《老子》书又曰：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无象之象。
又曰：
大象无形。
是大象乃一种无形之物，在道与物有与无之间之一阶段，一历程，此犹所谓精与信，皆在未成物之先，而已有其存在，而特不可确认，故又谓之恍惚也。凡此论宇宙成物之历程者，在庄书皆模糊，在老书极明晰，在庄书皆未臻肯定，为辜略之辞，在老书则皆确切分析，昭白无疑。即此相比，庄老两书，果孰在先而孰在后，亦可以微辨而得矣。
至于无为二字，尤常见于《老子》书，曰：
道常无为，而无不为。
此言自无形而转成有形，自大象而转成万物，一切阶段，皆出自然，非有造作也。至《庄子》书中道无为无形之语，必以《老子》书解之，始获畅明其所指，故知庄书此语定出老子后也。凡《老子》书中语，必以庄子解之而始明者，亦可知其必出庄后耳。
（一二）法
《论语》不言法，仅有法语一言而已。法字之重要，始见于《墨子》。所谓"子墨子置天志以为仪法。"（《天志下》）又曰："莫若法天"（《法仪篇》）是也。《墨经上》云："法，所若而然也。"《经下》亦曰："一法者之相与也尽类，若方之相合也。"庄子破是非之畛，故不喜言法。老继庄后，其思想态度，已自破坏而重趋于建立，故曰：
人法天，天法道，道法自然。
自天三累而上，始为自然，而自然则有其一定之法则者。此后法象一观念，遂特别为阴阳家所重视。
名
《老子》书开首即以道名并言，道字来历，及其凡所牵涉之内涵义旨，大略如前述。今请论名字。《老子》书中论名字约可分二组：
（一）
道可道，非常道。名可名，非常名。一章
道常无名朴。三十二章
道隐无名。四十一章
此言道之不可以名状也。其意承袭自庄子。盖孔子首言正名，然此名之所指，不过君臣父子人伦间之名分，非指凡名实之名而言。墨辨论名，乃始指凡名实之名言，其涵义较孔子远异。《小取篇》云："夫辨者，将以察名实之理。"又云："以名举实，以词抒意，以说出故。"《经说上》云："所以谓，名也。所谓，实也。"又："举，告以之名，举彼实也。"公孙龙子云："名，实谓也。"此皆以名实对举，与孔子正名之名不同。孟子距杨墨，然殊不论名实。殆因墨家转入名学立场，其事尚在后，最早如惠施辈，亦与孟子同时，故孟子不及置辨也。然淳于髡则曰："先名实者，为人也。后名实者，自为也。"可见名实二字，在当时则已成一流行之名词矣。故庄子亦云："名者，实之宾也。"然其意又较墨家提出名实二字之本意不同。墨家谓"以名举实"，其意重在名。庄子谓"名是实宾"，其意重在实。盖墨家以名与词为辨论真理之利器，而庄子则谓名字言说均不足以定真理，而二者意见相背，其间盖有一至巧妙之机括焉。缘墨家根据实事实物以为辨，则名之功效自大。何者？名，实之谓也。如或谓之牛，或谓之马，此实物之辨也。求白马，不可以骊色之马应，此实事这辨也。使无名字言说，则一切实事实物之理，固不可辨。然其末流所趋，往往过重于名字言说之使用与辨析，又或好为惊世骇俗之论，而转失实事实物之理者。如云"鸡三足"，是与实物相背也。如曰"犬可以为羊"，是与实事相乖也。庄子当名家诡辨之已盛，而儒墨之是非相争不息，又亲与名家巨子惠施相友好过从，故其受名家尚言辨之刺激为最深。庄子思想所注重者，正为如何而可以打破缴绕之言辨，于是遂有其惊人可怪之论。庄子之意，遂若谓一切实事实物，固无是非之可辨。何者？大瓠可用而不可用，不龟手之药可贵而不可贵，学鸠可以笑大鹏，彭祖可以悲众人，昭文师旷惠子不足以明其好，麋鹿蝍且鸱鸦不足以正其嗜，庄生惝恍其言，凡以见宇宙一切事物之间，是非淆乱，无一定之标准可据。而籀其大故，则不出两端。曰各拘于地域，各限于时分，则彼此不足以相喻而已。于是遂有"因是已","谓之两行"之说。此谓各因其所是而是之，则在此时此地者，有此时此地之是，在彼时彼地者，有彼时彼地之是，使若能各止于其时地之所是而不复相非，则是非可以并行而不相悖，其实则仅有是而更无非，此即庄生意想中之大道也。故墨家之辨是非，本于人而为辨，而庄生乃本于道而为辨者。故曰"有真人焉"，明拘于地域限于时分之见之人之非真人也。曰"至人无己",明本于己以为辨者之非理想人之极至也。且墨家之辨，辨实事，辨实物。而庄生乃舍实事实物而辨道。故曰："何肯以物为事？"曰："以道观之。"若是而墨家所重一切名实之辨，与夫儒墨是非之争，皆若剑首之一吷，不足以复控搏矣。故名实之辨，为墨家所慎重提出者，至庄子之手，而轻轻转移，变为言道之辨，此吾所谓一至巧妙之机括也。
然庄生之意，仅谓是非各拘于地域，各限于时分，不足以推而广之，引而远之耳。故日："圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。"则庄生之意，亦不过主异时异地之各有其是，故亦当各行其是而止耳。故庄子之论虽吊诡，亦不过为儒墨两家作调人。至老子则时过境迁，息争之事匪急，而认道之心方真。于是昔之以名举实者，乃求以名举道。而道终不可以名举也。故曰："道隐于无名。"然而无名者又终不可以不名也，故曰："吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"然则此大道者，将为实有者乎？抑仅虚名之而已乎？使道为实有，则避实言道，道终为超实之名。若使道为虚名，则道又不可以虚也。于是乃曰："道冲而用之或不盈。"冲非虚，按《说文》：冲，摇也。此以形容道体之流动不居。流动不居则虚矣。自来只以虚训冲，失之。不盈非实也。又曰："道常无名，朴。"朴者，非实非虚，而为实之本质。实可名，实之本质不可名，故曰"无名之朴"。又曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"然则道者非无实，而又不可名，故曰："无状之状，无物之象，是谓惚恍。"道朴可以生物实，其中间之过渡则曰"象"，曰"大象无形"，象之与形，一犹朴之与实，其间有微辨。凡《老子》书所以言道者如此。故庄子之言道，激于当时名实之缴绕，求离实而言之也。老子之言道，病于名之不可以离实，而求重返于实以言之也。求离实，故曰"道将自道，"而求重返之实，故曰"有大象"。于是后之辨实事实物之是非者，乃不求之于名，而转求之于象，此又中国古代学术思想史中一转变之大关捩也。《老子》又曰：
大辨若讷。
善者不辨，辨者不善。
多言数穷，不如守中。
守中者，庄生所谓"得其环中以应无穷"，此皆明承《庄子》书而言之也。使老子生孔子前，当时儒墨之争未起，则老子决不遽言及此。
（二）
道常无名，朴，虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。三十七章
前举以无名言道，此则以无名言治也。以无名治，即是以道治。老子之意，谓天下之乱，由于民之多欲。多欲则外逐物而内丧真，违于自然之道。而欲之兴，则由于名。故曰：
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善类。
溯其论旨，亦始庄子。庄子曰：
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰："请问为天下。"无名人曰："去，汝鄙人也，何问之不豫。"（《应帝王》）
庄子又以壶子之无得而相者以谓应帝王，此皆老子以无名为治之说也。惟庄子特粗抽其端绪，而未及畅发其意旨者。其后至于《庄子》之外篇，阐发此义者乃特多，以君天下者本己好恶出名字以扰天下人心者为乱之本，则其论又多出《老子》后矣。故老子斥仁义而重道德，其意亦本诸庄。不过庄子以之台学术，而《老子》书则转移其重心而言政治，此为异耳。故在庄子，特谓是非无一定之标准，不当以吾之所是强同诸人，而老子则言君人者不应以一己之好恶号召天下之人心也。不立一定之标准，而任各己之自然者，此道体也。镇之以无名之朴，即是镇之以道。庄子用道以字息儒墨之争者，老子乃进一步而建此道字以为理想政治之准则。此又庄老学说不同之一点也。
以上历举《老子》书中所用重要各名词，一一指陈分析其涵义，与其问题产生之背景，又推论其在思想史上展衍递进之层次与线索，而《老子》书之晚出，显然可见矣。荀其不然，如谓《老子》书成于孔子之前，则自孔子以下两百年，战国百家思想，正如《西游记》中之孙行者，翻了十万八千里一大筋斗，而终翻不出如来佛之掌心。读者亦必熟读孔墨以下，战国两百年各家思想，乃知《老子》一书包罗之广，彻见之深，则其为古之博大真人，卓绝无俦，夫复何疑？若谓从来思想界，无可有此奇迹，则何如摆脱旧说之缠缚，只将《老子》成书年代移后，置之于庄子公孙龙与荀卿韩非之间，则自孔墨以下，战国两百年思想展衍，有一条贯，可以董整，而亦并无损于《老了》一书在古代思想史上所应有之地位。而且如《中庸》，如《易传》，尤当晚出于《老子》，亦均不得其书作者之主名，而此亦并无损于《中庸》《易传》思想之价值。而此各书之在当时思想史上之地位，则无宁将以获得其真实的成书年代而益显。则此篇之所欲辨，亦意在求真，固非好标新异。虽推翻两千年之积案，其沦必历久而后能定，然有好学深思之士，固不难目击而首肯而心许之尔。
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