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释道家精神义
分目
一、《庄子》内篇言精字义
二、《庄子》内篇言神字义
三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义
四、《老子》书言精字义
五、《老子》书言神字义
六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神二字连用义
七、《管子》书内业心术言精神义
八、《吕氏春秋》言精神义
九、淮南王书言精神义
十、司马谈刘向言精神义
十一、《春秋繁露》《白虎通》言精神义
十二、王充《论衡》言精神义
十三、附辨道家言神与儒家言心之区别
精神二字，自先秦沿用迄于近代，成为中国一惯常习用语。近人至谓中国为精神文明，欧西为物质文明。盖分精神与物质为对立之两观念，在中国思想界，确有渊源，非出晚近世而始有也。本文特就精神二字，考究其来历，分别阐释其最先之涵义，又约略踪迹其演变，此亦中国思想史上一特有观念，为治中国思想者所必当注意也。
考使用精神二字，其事实始于道家，而犹晚出于庄周与老聃。今先就庄周老聃书考之，则最先精神二字，乃分别使用之，其涵义亦不同。兹仍鄙见，先庄周，次老子，惟庄书则仅据内篇七篇言。
一、《庄子》内篇言精字义
《庄子》内篇精字仅两见，一见于《人间世》，曰："鼓?播精。"司马彪曰："简米曰精。"许氏《说文解字》亦曰："精，择也。"简即简择义，简择米粒之完整而洁白者，故引申有精白义，有精明义。如拨云雾而见青天亦曰精，韩诗于定之方中云"星精"，《史记·天官书》，"天精而见景星"，《汉书·李寻传》，"日月光精"，皆是也。又引申为精粹义。《汉书·刑法志》，"聪明精粹，有生之最灵。"又精洁义。简择米粒，使一一皆完整，洁白，大小既略相等，故又引申为精一义，精专义。《管子·心术》，"中不精者心不治。"于是此精字乃应用及于对心理状态之形容。而求其语源，则皆由简择米粒之本义而引申也。
《庄子·内篇·德充符》又云："外乎子之神，劳乎子之精"，此处精神二字对文互用，若近以后所常用之精神义。然就《庄子》原文言，精即指用心之专一。故庄书所谓劳精，亦犹孟子所谓劳心耳。
此一精字之用法，稍后见于荀子之《解蔽》篇。其文曰：
空石之中，有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思。蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？
此处精字，显见为精思义。精思即用思专一也。故下文又曰：
辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。
此处精字，显指精思，即用思之专一。可见荀子此文用精字，实与《庄子·德充符》语意相通。庄子之讥惠施曰："天选子之形，子以坚白鸣"，即指惠施之精思专一于坚白异同一问题也。
而荀子此文，有更可注意者两点：一则此文用至人二字，显为承袭庄周。二则此文用危微二字，亦皆指用心工夫。上文论舜之治天下有云：
处一危之，其荣满侧。养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能之。
王念孙曰：
舜身行人事，而处以专壹，且时加戒惧之心，所谓危之也。惟其危之，所以满侧皆获安荣，此人所知也。舜心见道，而养以专壹，在于几微，其心安荣，则他人未知也。
证以下文，蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也，是谓用心于处人事，虽其心常警动，所谓朝惕夕厉，故曰危。孟子曰："孤臣孽子，其操心也危，其虑事也深。"可见用心能危，亦为孟子所赞许。然亦仅止于处人事而已耳。至于能用其心于处道，则不仅危，而抑且微。因其用心工夫，乃为人所不易见。如思仁即是用心于道，此即所谓道心也。惟无论其用心之危或微，无论其用心之在人事或道，要必闲居静思乃通，因闲静乃易使心专壹也。然则荀子此文用精字，乃指其用思专壹言，更无可疑。东晋梅賾伪《古文尚书》采用《道经》"人心惟危，道心惟微"二语，而增之曰："惟精惟一，允执厥中。"惟其危与微，故必精与一。下及宋儒，特喜此四语，称为尧舜传心十六字诀。而分别人心谓指人欲，道心谓指天理，此在《荀子》原书，并无此意。抑且危字之训，亦非原义，较之《道经》本旨，相距殊远矣。
上释精字义，又可以《庄子·处篇·达生》为证。《达生》篇云：
仲尼适楚，出于林中，见痀瘘者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎？有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者铢锱。累三而不坠，则失者十一。累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株拘，吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。何为而不得？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀瘘丈人之谓乎？
此所谓天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所谓辟耳目之欲，远蚊虻之声，亦指其用心之专壹也。用心专壹，即是用心之精，惟其用心精，乃得凝于神。此神字亦指心知作用言。凝于神，即是使心知凝聚，则仍谓是用心专壹也。用心专壹，使心知凝聚，而人心功用乃可达至于一种最高境界，此即谓之神矣。故《荀子·解蔽》篇亦曰："心者，神明之主也。"下至宋儒，常喜言敬，其实敬亦是用心专壹耳。惟《达生》篇用意，所由异于荀卿者，《达生》篇即以痀瘘丈人之专壹用心于承蜩而谓此亦是道，荀子则不认空石之人之专壹用思于射者而谓其即是道，乃谓此等用心，仅属人事小技，故亦仅可谓之是人心。人心之运用，虽其极达于警惕悚动，亦仅可谓之危，而不得谓之微。用心危者，其事显见，尚为人所易知，因其就于事而动其心，尚有迹可寻，有隙可窥，故曰危矣而不得曰微也。惟能用心于道，如思仁，乃与思射异。思仁不因事而转动，既无迹可寻，亦无隙可窥，《中庸》之所谓"无声无臭，纯亦不已"，庶乎近之。故不仅是危，又且是微。因其事隐，为别人所不知。故《中庸》又云："是以君子慎其独。"慎独之独，即道心之微也。盖独者人所不知，故独始微矣。《易大传》亦曰："思之思之，鬼神通之。"鬼神通之，即犹《庄子》外篇之所谓凝于神。惟一则以思射思承蜩者皆为道，而一则必以思仁思义者始是道。一则以此等用心工夫为圣人，而一则以此等用心工夫为神人。此后宋儒始改言主敬，又曰"主敬即是主一工夫"，然必主一在天理上。主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上。此即道心人心之所由判。此亦是儒道疆界一分别所在也。
《庄子·外篇·达生》之说，又颇似承袭内篇《养生主》之义而来。《养生主》庖丁为文惠君解牛，其对文惠君之言曰：
臣之所好者，道也。进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方令之时，臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。
此处庖丁自认其解牛为有道，即犹如痀瘘丈人之自认其承蜩为有道也。荀子乃儒家，固不认此等为道。此犹如后代禅宗祖师，即以运水搬柴为道，而宋儒不加认可。是其分别所争，前后如一辙。今若专以其用心之专壹言，则庖丁之解牛，亦可谓之用心专壹矣。惟其用心之专壹，故能官知止而神欲行。所谓以神遇，即是用志不分，乃凝于神也。其曰官知止，即是辟耳目之欲也。庄子之所谓官知，即犹如宋儒之言人欲矣。孟子曰："耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。"庄子之不重耳目官知，与孟荀同。惟孟荀皆重思，而庄子则贵能以神遇，又称之曰神欲。惟能以神遇，以神欲行，如此始得依乎天理，而不出于人欲。在庄子之意，不仅不凭于官知，抑且不凭于思。故惠施之精思，乃为庄子所不满。至于孟荀论用心，则必重思，抑且惟心为能思，耳目之官则不能思。庄子曰，官知止，则并心之思而不用，并心官之能思者而亦停止其作用。至此境界，乃可曰以神遇。在庄子之意，惟能以神遇者始可得天理。天理二字，其实亦始见于庄子之此文。孟荀则重言道。其于心知，重思不重神。下至宋儒，明道言识仁，又曰："识得此理，以诚敬存之"，此亦嫌如不重思。至伊川乃始补出一思字，而晦庵承之，其言格物穷理，皆贵思。然则贵思之与贵神，又是儒道一疆界矣。
二、《庄子》内篇言神字义
根据上述，阐释精字，而已连带涉及于神字。惟能用心专一即是神。然用心专一，非是用思专一，此则庄子荀卿两家之分歧点，所当明辨者。故庄子神字，亦指一种内心状态言，亦为心理状态之一种形容辞。亦可谓是心理境界之一种名号称谓。人之用心，能达此境界，有此状态，则亦可谓之曰神人。兹请继此稍加以申述。
盖庄子之所谓神人者，如内篇《养生主》外篇《达生》，上之所称引，实皆本于求为养生之道，故庄子之言神人，其实亦为能养生而得道者言也。故内篇《逍遥游》有云：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。……孰肯以物为事？
据此，则庄子之所谓神人，实即不用心于人事者。故曰：孰弊弊焉以天下为事，又曰：孰肯以物为事。惟其能不用心于人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。故曰其神凝，故谓之为神人也。亦准其心知凝聚，即其神之凝，故外物莫之能伤。甚至大浸不溺，大旱不热，乃至于无需食五谷，仅吸风饮露而已得养其生。后世神仙思想，皆从庄子此等意见来。而庄子之初意，则在教人能用心专壹，不分驰于外物，而保全其神知，故亦不凭人身五官之知为聪明耳。故庄子意，苟其人能用心专壹，即已是专壹于道也。故在孟荀儒家，心知之最高作用厥为思，惟思乃能达道。道者，超于事物，而亦不离于事物。至于庄周，其理想中心知之最高境界，并不有思，而独知孤明，此即谓之神。惟神乃能与天遇。与天遇，则无事无物，而莫为之害矣。此最为儒道两家言心知之相歧处。庄生之意，仍可证之于外篇之《达生》。其言曰：
子列子问关尹曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，请问何以至于此？关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物何以相远？夫奚足以至乎先？是物而已。则物之造乎不形，而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉？彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故??物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。
是庄子理想中之圣人，实即是神人也。所谓圣人藏于天，其效则为物莫能伤。何以使物莫能伤？庄子之意，谓人能心不在物，斯物莫之能伤矣。此事于何证之？即证之于醉者之坠车而不死，因醉者心不在坠也。醉者乘不知乘，坠不知坠，此谓之其神无却，却犹隙也。乘车之与坠车，其事变之间必有隙，惟醉者不知其有变，故其心知亦若无间隙焉，故曰其神无隙。故知庄子此处所用神字，即指人之心知言。心知无隙，即后来禅宗所谓"前后际断"，又即宋儒之所谓"打成一片"也。目知视，耳知听，此皆官知，官知则止乎物，孟子所谓物交物，则引之而已。《管子·宙合》篇亦云："方明者，察于事故，不官于物而旁通于道。"不官于物，即是不凭官知，不止于物以为知也。方明即是旁通于道，不以一曲知，而以大方知，故曰方明。是即神知也。惟有神知则能不止乎物。心不在物，故物亦莫能加之以伤害。今试问：人又何以能使其心不在物，而达于神知无隙，而不止于物乎？庄子则曰：此须"游乎万物之所终始","通乎物之所造",此即庄子之所谓用心专一于道也。今试问：人又何以能用心专一于道？就其浅显可指导人者，其先则莫若能使之用心专壹，系于一物，如痀瘘丈人之承蜩，牢系吾心于承蜩之一事，而遂能忘却其他之万物，是亦足以使其心知凝于神而得近乎道矣。庄子之以承蜩为有道，亦犹后世禅宗之即以运水搬柴为有道也。实则此皆系心一物之道耳。惟其系心一物，故能尽忘万物。惟其专心一知，故能尽弃余知。然则人心之至于神，不仅无思，亦且无知，乃始谓之神耳。
《庄子》内篇曾屡言神人之物莫之伤，如《齐物论》：
王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？
死生无变于己，是亦指其神知之无隙也。神知无隙，其实则犹如无知耳。惟内篇就其游心于道言，外篇如《达生》，则退就其系心一物言，此其异。
《庄子》内篇言神人，又言真人，真人则亦犹神人也。《大宗师》云：
且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成、不谟士。（谋事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。
可见庄子理想中之所谓真人与神人者，顾在其运用心知之如何耳。若能不凭官知，不止于物以运用其心知，使知不止于物，乃始所谓真知。故能登高不栗，入火不热也。登高而不知其高，入火而不知其热，知不在物，而非无知，是谓其能登假于道矣。此之谓神人，即真人矣。故又曰：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘。
此无他，皆能不止于物以用心耳。不止于物之知，乃成为孤明独照，斯乃庄子之所谓神，所谓真知也。
惟《庄子》内篇，殊不言心系一物。盖心系一物者，犹之佛家之所谓方便法门，而非究竟法门也。若论究竟法门，则必心无所止，心不系物，尽忘万物而后可。何以能尽忘万物，则必游乎万物之所终始，通乎物之所造，此即尽忘万物而达乎道矣。凡《庄子》内篇之所言，大率皆属此等境界，则皆究竟法门也。《德充符》有云：
……而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事？
所谓择日而登假，登假即登遐，是即为神人矣。故此条虽不言神人，而仍是言神人也。神人之用心，在能一知之所知。何谓一知之所知？此即知不止于物，不加分别，而心未尝死，则仍非一无所知，非真无分别也。此犹佛家所谓"无分别心，有分别用"。有分别用，故有知。无分别心，故其所知若一。此等之知，乃所谓神知。庄子曰：有真知，而后为真人，亦可谓是有神知而后为神人也。则神人之所以异于常人者，岂不亦在其心知乎？
故凡《庄子》内篇言神字，皆异乎原始所谓鬼神之旧义，庄子特赋神字以新解。庄子之所谓神人，其人则仍在人间世，其生活仍属人生界，惟在人生界中而有其理想中之所谓神人者。神人之异于常人，则特在其用心运知之不同。内篇《人间世》又曰：
夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也。
夫曰徇耳目内通，则外面事象物态，一一经历耳目之官而通入于内心，其心固未尝无知也。耳知听，目知视，视知色，听知声，既徇耳目内通，故曰未尝无知。然又谓外于心知，则何也？此谓视听不止于视听，声色不止于声色。有所知而不加分别，如此则能一知之所知，而鬼神来舍矣。此处鬼神字，似是援用原始鬼神之旧义，谓鬼神来舍于其心，即犹谓其心知如神也。其心知如神，乃始是真知。凡神知之所知者，则知合于万物之化，而能不止于物物间。此其义，庄子又深阐之于其所谓心斋之说。《人间世》又云：
一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
此文不见神字，其实亦仍是言神。人苟能虚其心而听之以气，即其心自神而为道所集也。后来宋儒言敬，亦谓"心中无一事"。心中无一事，即是虚，此犹庄子之所谓惟道集虚也。惟宋儒必曰"主一之谓敬，主一是主在天理上"，然则宋儒与庄周之所异，仍异在其对于道字之观点上，故在庄周仅主主一，而宋儒必主此一是天理。至于其所以运使心知之方法，则宋儒之与庄周，实无大异也。
在庄周之意，何以能使其心虚而待物？则必先能外忘万物而后可。内篇《大宗师》女偊之答南伯子葵，告其所以告于卜梁倚以学道之方者，其言曰：
卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。……以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之。参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物类，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独，见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。
此所谓外天下，外物，外生，易言之，即是将此天下万物生死，一切外于心知也。凡所谓天下，与物，与生，此皆必呈现于人之心知而后始见其为有。人若能使此一切外于心知，即能不见有天下有物有生。然此特不见其有此诸分别耳，非真若土块然，而其心一切无知无见也。人心能外于此诸见，乃始能见独。能见独，即是只见有天，有化，而不见有物。既有见，故曰心未尝死。能见独，故谓之神人也。
庄子之所谓独者，盖庄子谓万物尽在一大化中，此一大化，形成万化，万化各独，而同是此一大化。人心之知，未必能外知此大化之全，却能内知此万化之独。庄子称此曰独化，独化即其物之真，亦即其物之天，亦即其物之神也。故化与天，就《庄子》书论之，皆指此大化之体之外在者而言也。独与真与神，则亦指此大化之体之内在而呈现于心知者言。故《大宗师》又曰：
彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？
郭象注："卓者，独化之谓。"今按：真字卓字皆从匕，皆指化。此化体，虽若在外，而实亦得之于己，而可以内在心证者。《齐物论》所谓"若有真宰"，又曰"其有真君存焉"，此真宰真君，则皆指此独化之体，即所谓"卓"者之内在于吾身者也。所谓见独，即指见此卓，见此真。人心之有知，常以知外在之物。人若能外于心知而知，知于其内在己身之独化，斯能见于此内在之真君与真宰，如是始谓之见独，始得谓之真人与神人也。人若能精于用心，外忘一切，而惟此真君真宰之为见，惟此独与卓之化体之内在于吾身者之为见，则所见无内无外，惟此一化，惟此一独。既已浑忘内外，而所知达于此惟一之独体，则所知亦即是此大化也。如此则自然不见有所谓外物之害己。用心工夫至此，则可谓精而达于神矣。大凡《庄子》内篇精字与神字义，当分别说之，具如上所述。
三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义
而余考《庄子》书言精神二字义，有可与儒家古经典之言齐圣二字义，比较阐说者。《国语·周语》："其君齐明衷正"，注："齐，一也。"精训精一，齐训齐一，两字义训，正可相通。人能用心齐一则明，故连文曰齐明。《荀子·脩身》篇："齐明而不竭"，《戴记·中庸》："齐明盛服"，皆齐明二字连用。又《戴记·祭统》："齐者，精明之至也。"又《北堂书钞》九十引《白虎通》："齐者，言己之意念专一精明也。"则儒书之用齐字，岂不正犹庄周书中之用精字乎？
《诗·小宛》："人之齐圣。"左文二年传："子虽齐圣，不先父食。"左文十八年传："齐圣广渊，明允笃诚。"皆齐圣连文。盖圣有通义，有明义，古训心智通明为圣。惟其能用心齐一，故能使其心智达于通明之境。故儒书言齐圣，虽亦两字连文，实有齐故能圣之涵义，即犹庄周书之精而达于神也。惟庄周不喜用圣人字，而特言神人，此则与儒家异耳。
又按：古不用斋字，凡斋祭字即作齐。齐者先祭之名，亦指当祭之时。凡人遇祭，必用心专一，乃可当神意，乃可与神通。故孔子亦曰："出门如见大宾，使民如承大祭。"盖此等心境，尚可人神相通，则宜可人与人相通，故孔子以之说仁也。而《庄子》书亦屡言齐。《应帝王》，"季咸语列子，子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。"《人间世》，"孔子语颜回，齐，吾将语若。颜回曰：回之家贫，惟不饮酒，不茹荤者数月矣。曰：此祭祀之齐，非心齐也。回曰：敢问心齐？孔子曰：一若志"云云。此庄子亦喜言心齐之证也。故庄子虽不如儒家之重祭祀，而实深有会于孔子如承大祭之旨。故庄子虽言虚不言敬，言精不言诚，而要其渊旨，则亦远承孔门而来。《人间世》之寓言于孔子颜回之问答者，在庄周固非苟为荒唐之辞也。昔宋儒吕与叔有诗云："独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。"清儒陈兰甫讥之，谓其误以庄子寓言，为孔颜之学。自今论之，庄周与孔颜不同道，此无足辨者。然若谓两家言思，绝无相涉，此亦决非当时实况也。
惟其齐之心境，其最初所指，乃为先祭当祭时之一种心境，故古人常以诚敬训齐。《礼记·祭义》："齐齐乎其敬也。"《国语·楚语》："齐敬之勤。"《诗·泂酌》："齐絜之诚。"《诗·采蘋》："有齐季女。"传："齐，敬也。"凡此，皆古人以齐训诚敬之心情之证也。又《汉书，郊祀志》："齐肃聪明。"注："齐肃，庄敬也。"此言人心能庄敬，则自聪明，犹言人能用心齐一精一，则自聪明也。聪明则乃圣乃神矣。凡古人言圣与神，则莫不举其聪明而言之也。又《礼记·孔子闲居》："圣敬日齐。"凡此所言齐敬与圣，亦可谓皆指一种诚敬明通之心境言也。
然则儒家言齐，庄子言精，其同指一种用志专壹，必敬必诚之心境可见矣。惟儒家由此以希达于圣，庄周由此以希近乎神，此则其异耳。又儒家常本祭祀言之，而庄周特转以言日常，此则又其异。故庄子虽言虚不言敬，言静不言诚，而庄周之学，无害其与儒学有渊源，而又从儒学一转手，其痕迹固宛尔可指矣。至宋儒言敬字，尊以为进德入圣之门，此亦所谓没九重渊下，探骊龙领，而得其明珠也。而清儒以门户之见，并此而求树异，则安在其为能深通于古训乎？
四、《老子》书精字义
今请继此而言《老子》书。《老子》书中言精字，乃与《庄子》内篇所言绝相异。《老子》曰：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾可以知众甫之状哉？以此。
盖《庄子》内篇言精字，特指其内在于人之心知言。乃为心知状态之一种形容辞。粗略言之，则仅指一种心志之专一运用尔。至《老子》书言精字，乃始引而外之，不指心知，而指此大化之精气。虽就道家言，内外固可以合一，而老庄两家之所从言之者，则显然有异矣。夫老庄所谓道者，亦指此天地万物一气之化之运行不息者而言之耳。此乃为老庄之所同。然即就气言，其间亦有别。故在《庄子》内篇，有言一气者，有言六气者。《老子》书始言及气之精。彼所谓其中有精者，精即一也。天地万物皆属一气，而此气则亦已在大化中，而不胜其万殊之致矣。惟其一气之最先，当其在成化之始，则有其大相同合一而更不可分别者在，是即老子所谓之"其中有精"也。是知《老子》书中精字，仍作一义解，惟已不指用心之一，而改指气体之一，即此大气之内质之一，因谓其引而外之也。庄子重言心，老子重言气，亦可谓庄子所重在人生界，老子所重在自然界，故庄子精字多应用于人生论，而老子精字则应用于宇宙论。即老子之言其精甚真，其中有信云云，此真与信二字，亦改以指自然界。此则老子之所由异于庄周也。
《老子》书中精字，若再以之移入于人身，则亦不为精心精思，而仍为精气。《老子》又曰：
含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。
此精字即指精气言。赤子之所最先呈现者，多属行动，不属心知，故为精气，而非精心。此种精气，则乃指人之最先所禀受于大化者，故又谓之德也。《荀子·赋》篇有云：
血气之精也，志意之荣也。
所谓血气之精，即承《老子》书中精字义。《易大传》亦云：
精气为物。
又曰：
天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。
亦皆承此精字义也。此等精字之用法，皆属后起，当与《老子》书相先后，在《庄子》内篇，则并不见此精字之用法也。下至宋儒，又言心属气，则会通老庄，而承袭老子之意为多矣。
《庄子》书中之外杂篇，当尤晚出于《老子》，故其承用《老子》此精字义者乃极多。如《胠箧》云：
上悖日月之明，下烁山川之精。
《天运》同有此语。《在宥》云：
吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。
此皆谓精气也。又云：
至道之精，窈窈冥冥。
此语显然袭自《老子》，所谓窈兮冥兮，其中有精也。又曰：
愿合六气之精以育群生。
六气之精，即天地之精也。天地万物皆由此精生。此一精字，后人又谓之元气，盖指气之最先，所谓混元一气者是也。又《秋水》：
可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。
又《刻意》：
形劳而不休则弊，精用而不已则劳。
此处形精对文，形即指物之粗，精即指物之精。则此精字所指，亦属气，不属心。《达生》云：
弃事则形不劳，遗生则精不亏。形全精复，与天为一。
形全精复之精，亦指气，不指心。《庄子》外杂篇之承自《老子》而所为异于庄周者，亦据此可见矣。
《达生》又曰：
形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。
凡言形精，皆分指气之精粗，与分言形神，乃指形体与心神者不同。《知北游》有云：
形本生于精。
《天下》篇亦云：
以本为精，以物为粗。
凡以上所引诸精字，皆本原于《老子》书，故皆指精气言，皆非《庄子》内篇所有。而所谓精者，乃指一种太始混元之气，为万化之所本，亦可据文而自显矣。
五、《老子》书言神字义
今再继续述及《老子》书中之神字。今按：《庄子》内篇言精，仅旧谊，仅常训，而其言神字义，则多庄子所新创。至老子则正相反。《老子》书中言精字，皆新创，非旧义。而《老子》书中言神字，则转属旧谊，均是旧传鬼神之常解。故在其书中，并不见鬼神义之重要。此因老子思想，主要用意，在为此宇宙界自然现象籀出一运行变化之大例，而使人生得循此大例为法则。既有大例可寻，即无可谓之神。故无论于自然界，于人生界，就老子思想言之，皆不重视一种所谓神的境界也。
老子曰：
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。
此神字明属鬼神之旧谊。老子意，谓天地间神之所以灵，亦由于得此一，一即道也，亦可谓即是此精气也。故老子宇宙论中之所重在此道，即在此精气运行变化之大例，而并不重在神。天地之间固为有神，抑无神乎，在老子意，固可勿深论。故老子又曰：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
此处谷神二字，据上引一条证之，则谷训川谷，常动不竭，神训鬼神，灵变无方。天地间万事万物，可一语而尽之者，亦曰常动不竭，灵变无方而已。故曰谷神不死也。后人误解此谷神二字作一义，则失之矣。今试问：谷与神何以能不死？则因其皆有得于此一也。此所谓一者，即是生化万物之本也。故谓之玄牝。牝是物所由生，玄者，远而无所至极义。玄字又作元，元者，原始最先义。原始最先，即远而无所至极也。最先万物之所由生，则谓之元牝也。故又谓之天地根。天地根亦即谓天地之所由生。天地之所由生，即犹谓万物之所由生耳。故知此处神字，亦属旧谊。惟老子以谷与神并称，则老子心中之神，已异乎相传鬼神之神矣。此犹之乎老子以天与地并称，知老子心中之天，亦异乎相传天帝之天也。要之，《老子》书中神字，决不指心知言，而特以指精气言。天地间惟此最先之混元一气，最为神变无方，可以化生万物，故谓之为神也。
老子曰：
以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。
此处鬼神字仍是旧谊。因老子所重只是道，惟道始能神鬼神帝，生天生地，则帝鬼天地，仅皆循于道而始得为帝鬼天地者。故帝鬼天地，自亦无所谓神之可言矣。
老子又曰：
天下神器，不可为也。
此处神字仅是活用，乃一形容辞，更无重要意义可说。故知在老子思想中，实无神之重要地位存在。
六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神字连用义
继此再论《庄子》外杂篇中之神字。《庄子》外杂篇，尤晚出于《老子》，故多糅杂老庄以为言，而犹有可以分别指出者。如《在宥》云：
故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉。
此处神字，即指人之心知而谓之神也。又曰：
无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。
此处神形对文，形属外，神属内。显见神指人之心知。惟人能不用其心知者，始谓之神。而谓心无所知，则实不如内篇云"一知之所知而心未尝死"之明白的当。凡外杂篇下语，较之内篇，细密允惬皆不如，可以此为例。又此处形精对文，此精字则承袭于老子，形指人身之粗迹言，精则是此粗迹之所由形之最先本质也。本节显然为一种长生之说，而糅杂会合于老庄两家之说而成者。又曰：
堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。
此处心神互用，又神魂互用，是又显然以神指人之心知者。惟人心之用，每见其能视听，有聪明，而神则指此能视听有聪明之体，而又能妙乎视听聪明之用者。
又《天地》云：
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉。神之又神，而能精焉。
此一节显然与本文上所阐述之庄子意，由于人之能精一其心知而达于神之境界者，语意正相反。此文乃谓神之又神而能精，此神字即指视乎冥冥，听乎无声，见晓闻和之一种心知境界而言也。必其心知能达此境界，而后能与天地之精气相?合，此精字乃承袭《老子》书，指气言，不指心言。神之又神而能精，乃由人生之心知修养而?合于大自然，与深之又深而能物对文。郭象曰："穷其原而后能物物。"能精者，乃能物物之更深一层，因精即是物之原也。故知此处精字乃承袭《老子》，《庄子》内篇则并无此精字义，而《庄子》外杂篇之尤必晚出于《老子》书，其为会通老庄两家之说以为说之明证，亦即由此可见矣。
《天地》篇又云：
物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。
寻此条之义，神者，即指人之心知，乃物生成形以后而始有。惟其心知之各有其仪则，乃成为物物各具之个性。则就大自然之演化进程言，必先有精，乃后见有神，亦可知矣。
《天地》篇又曰：
有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。
此处神字，亦显指人心之纯白之体言。而人心纯白之体，则由其用心之精一而显。用心精一，心体纯白，而后乃可以载道，此一层则已于上文阐述之。
又曰：
汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎？
此处神形对文，神仍指心知。然心知可忘，神气则不可忘，此亦外杂篇下语未尽精圆之又一例也。又曰：
执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。
此处列德于形之前，列神于形之后，此德与神之分别也。若勉强为之作一比方，则犹如宋儒言性与心之分别也。宋儒意，谓性赋于成形之前，而心则见于成形之后。犹此处指德在于见形之前，而神则在于成形之后也。故知此处神字，仍指人之心知言，显然为承袭《庄子》内篇七篇义而来，与《老子》书无涉。惟德字义则袭自《老子》。
《天地》篇又曰：
明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝固将惊耶？
外杂篇常以性与神互言之，亦见神之所指属于心知矣。此犹如宋儒，虽心性分言，亦常心性并言也。又曰：
愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，……此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥。
此条神人，若又越出于德人之上。与前条所引，列德于形前，列神于形后者正相反。外杂篇中多有文理相乖背，其精粹不能与内篇相比并者，遇此等处，可无烦一一强说以求通。故唐韩愈氏谓贵于能识古书之真伪也。
《天道》云：
圣人之静也，……万物无足以挠心，故静也。……水静，犹明，而况精神，圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。
此条始见以精神连文。然精神二字，若论其最先使用，则固各有所指，不当混并为一以说也。先秦各家思想，其间自有浅深高下，《庄子》外杂诸篇，断不能与老庄两家平等同视，而《天道》篇尤后出，清儒姚鼐谓此篇中有汉人语，是也。学者遇此等处，当分别而观，不得见此有精神连文，遂疑我上所辨析，以为古人固有精神二宇连用作一义者，而转疑我所分别解释之非也。抑此条明以精神为圣人之心。则此处精神二字，尚犹指人之心知言。用心精一，而使心知达于神明，斯为圣人矣。此种心知境界，分析言之，不外曰虚，曰静，曰壹，曰清明。《荀子·解蔽》篇有云：
人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。
心者，形之君也，而神明之主也。
人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得大形之正也。
此亦显以神明属心知之证也。《大学》致知格物之说，正从荀子此文来。格物者，格，正也。即此处所谓得大形之正也。《大学》说知止与正心，即此文所谓正错而勿动也。此为秦汉间儒道两家论内心修养工夫之共同相似处，正犹孟庄同时，其言内心修养工夫，亦复有许多共同相似处也。而此文"精神圣人之心"一语，乃更为此后晚明儒家所乐道。即所谓"心之精神是为圣"是也。然则儒道两家论内心修养工夫，正不断有许多相通处，此一层，甚值得吾人之细为研讨，惟非本文范围，暂置不深论，而姑为揭示其纲要焉。
《天道》篇又云：
此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。
此亦精神连文，亦明以精神指心术。大抵如此精神连文，正可只当作一神字看。此因中国文字，本多用单字，沿用不慎，便往往变成两字连文。如性命二字，本亦所指各异，而《庄子》外杂篇亦多以性命连文，混作一辞矣。
《天道》篇又云：
形德仁义，神之末也。非至人孰能定之？
此谓仁义诸行，皆由人心之神明而有，故神明是本，仁义是末也，然谓形德仁义，并是神之末，则又为不辞。依老子，形德当先在。依庄子，神当属后起。当知外杂诸篇，本不可逐字逐句仔细推求。读者能深通《庄子》内篇与《老子》书，则自能鉴别外杂篇下语之高下深浅得失矣。若一一死于句下，又于各书皆平等视之，认为处处可以合一相通，则决非善读书者。又按：《大学》开首即言明明德，明德二字，显亦采用及道家义。德指人生之最先所得。明形容德字，却涵有心知神明之义。故可谓明德者，亦即指人心之神。明明德，即是由于人心之神而益明之也。《大学》一篇，疑兼庄荀之学而成书，而《庄子》外杂篇，则有出《大学》成书之前者。
《天地》篇又云：
外天地，遗万物，而神未尝有所困。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心，有所定矣。
此显以神为至人之心，犹是沿袭《庄子》内篇之原意也。《大学》云：
知止而后有定，定而后能静，静而后能虑，虑而后能得。
止与定与静，此等用心工夫，实皆本诸道家。而《天地》篇此条，所用神字，即是其心之能达于知止知定知静后之一种境界也。惟儒家不言神，又不主宾退仁义与礼乐，此为儒道两家思想一大分歧。然论其所以运使心知以达于精一神明之境者，则两家固有其相通，即后来宋明儒，亦莫能自外，而其大体则可谓多有远承庄周而来者。故余谓庄周之学亦有得于孔门颜氏之传，学者当于此等处深阐之。若必尊《大学》为圣经，斥《庄子》为外道，此则拘缚于一家之旧说，实为未能开廓心胸，与议夫古者学术思想交互影响之大体也。
《天运》篇又云：
涂却守神。
此即《达生》篇所云其神无却义。《刻意》云：
平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
忧患不入，邪气不袭，即无却也。此处亦德与神分言，德属先天，神属后天，保持先天故曰全，善养后天故曰不亏也。故曰：
其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。
此处神字亦显指心知言。今俗犹云神魂颠倒，犹之云心知之错乱不定也。故曰：
纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。
此所谓养神，亦显指养心神言。亦可谓是养其心知之明白纯粹之体也。故又曰：
夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而弗失，与神为一。一之精通，合于天伦。
此处又是精神二字连用，然亦显指心知言。孟子曰："尽心知性，尽性知天"，后代宋明儒陆王一派主心即理，又曰"良知即天理"，此篇所谓精神乃同帝，亦谓以心之精神上合于天也。此篇或兼言精神，或单言神，可见精神连文，亦犹如单用一神字。至《中庸》之书，则不用精神字，而转用鬼神字。其言曰："鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。洋洋乎如在其上，如在其左右。"犹即此文所谓精神四达并流，无所不极，上际天，下蟠地，化育万物，不可为象也。然此文精神字，若诚指人之心知言，则心知流通，固可以无所不极，然又何以能化育万物乎？孟子只言尽心知性而知天，亦未尝谓心即同天也。若谓心能化育万物，求之中国古代思想，固无此义。当知《刻意》篇此节，已羼入老子意，此处精神连文之精字，所指者，不仅是心知之纯粹而精一，乃兼指《老子》书其中有精，其精甚真意。若详说之，亦可谓人心之明与神，本由此大气之元精而来，故曰，一之精通，合于天伦。郭象注："精者，物之真也。"《淮南》一之精通作"太一之精"，是谓太一之精为物之真，语意更显。亦可见此处精字，已兼涵《老子》书中精字义言之也。然若如此而言，则不仅人心有精神，即天地大自然一切万物，亦复莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切万物之精神来。此一转变，则尤所谓引而外之之尤者。而晚周儒家，每喜言此。《荀子·赋》篇："广大精神，请归之云。"杨倞注："至精至神，通于变化，唯云乃可当此。"杨注甚得当，此虽精神二字连用，实为两个形容辞，尚不谓天地间有此精神存在也。至《小戴记·聘义》乃曰："精神见于山川"，则真若天地间有此一种精神之存在矣。《祭法》亦云："山陵川谷，能出云，为风雨，皆曰神。"此等神字，亦转成实用。《老子》书本不重言神，《庄子》内篇神字，仅指人生界，而歧趋所极，遂以宇宙为至神，遂谓宇宙间乃有一种精神存在，此在《庄子》外杂篇，始见此歧趋，而晚周儒家言，亦同有此歧趋矣。
《刻意》篇又曰：
贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也。纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。
此处所谓纯素，即精一也。圣人贵精，即贵此纯素，故能不亏其神。此所谓纯气之守也。则本篇上文所谓守神，即是守此纯素之气。然则此篇言神字，显亦有歧义。所谓歧义者，谓其转移所指，转以神字指天地自然耳。姚鼐亦谓《刻意》篇乃汉人之文，殆信。而《中庸》之言鬼神，显已杂有老庄道家之说，亦由此可证。
《田子方》有云：
夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。
此处以神气连文，不仅《老子》书未有，亦《庄子》所不言也。惟外篇《天地》有之，曰："忘汝神气。"神与气连文，是神亦指气言矣。然孟子曰："志一则动气，气一则动志"，则气定可使神定，神定亦可使气定。此神气神字仍可指属心，惟断不指心之明知言。此等皆是外杂篇中用字有歧义，治老庄思想者，不可不于此等处细辨之也。
《田子方》又云：
古之真人，……死生亦大类，而无变乎已。……若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人己愈有。
此处神字与上条同，可谓是指神气，然亦可谓仍是指心知。由于用字涵义之歧，即可证思想观念之变，则《庄子》杂篇，虽有失庄老之原旨，而治道家思想者，于此实不可不深细注意矣。
《知北游》：
今彼神明至精，与彼百化。
此以神明连至精字，亦袭《老子》，我所谓引而外之，即人心之神明亦在外，即上文所阐天地亦有精神之说也。又被衣之告啮缺曰：
若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。
此谓神将来舍，犹内篇《人间世》之鬼神将来舍也。然此文上言天和将至，是亦可谓天地间纯和之气，神明之精，将来入汝心，则此亦引而外之也。又老聃之告孔子曰：
汝斋戒疏??而心，澡雪而精神，掊击而知，夫道，窅然难言哉！
此条又是精神连文，而与心知并言，则此所谓精神者，仍指人之心知也。一篇之中，所指忽内忽外，此皆晚出之篇之自涵歧义，不能即据庄老原书为说也。又曰：
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。
此条又以精神与精字分别言之。陆长庚日："精神之精，即道家所谓先天之精，清通而无象者也。形本之精，即易系所谓男女构精之精，有气而有质者也。"今按：陆氏此辨，亦似未的。形本所由生之精，即先天之精也。然则所谓精神生于道者，此精神又何指乎？凡此皆后起之说，殆以《知北游》作者当时，已多以精神字连用，此非由思想上之确有所见来，实由文字上之沿用歧误来也。若必确切言之，似当谓精气生于道，形本生于精，始为得之。然纵谓精气生于道，亦已非庄老之原旨矣。
《庚桑楚》：
欲静则平气，欲神则顺心。
此尤见神之出乎心。故郭象曰"顺心则神功至"也。
《徐无鬼》篇，无鬼见武侯，曰：
劳君之神与形。
神形连文对称，神指心言。故曰：
君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。
此犹谓心不自许也。故又曰：
杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善，胜之恶乎在。
此私犹谓欲，神犹谓心。《外物》：
知有所困，神有所不及。
此亦神知连文互举，神即知也。《列御寇》：
小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅。
此尤显然即以精神指心知也。故又曰：
彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。
归精神乎无始，犹云游心于物之初也。故又曰：
受乎心，宰乎神，夫何足以上民。
此处神字，特亦心字之异文耳。故又曰：
明者惟为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣。而愚者恃其所见，入于人，其功外也，不亦悲乎！
此处乃辨析明与神之异。明者，指心之有所照见，神者，指其所照见之无不征，即其心所照见之必有征验应效于外也。今试问人心之明何以能如此？则正因其有神者以为之主宰耳。儒家重思重知，为由人以达天。道家重神重明，为由天以达人。而将此神明二字，连文比说，其事尤晚出于庄老，而始见于《庄子》之杂篇。若就后起之体用观念言，则是神为体而明为之用也。故知外杂篇思想，亦有承庄老而益进益细焉者，不得谓外杂篇语皆于庄老之说仅有承袭而无所推进也。
《天下》篇有云：
神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。
此问明何由出，人心之明，乃出乎人心之有神，人心之至明至灵者，是即人心之神也。又问神何由降，此降字犹降衷之降。是谓人心神明皆降由于天也。而曰不离于精，谓之神人，是乃谓由于天地之精气而始有此人心之神明也。又曰：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下。
此则引而外之，似谓天地间先有此神明之存在矣。谓天地间先有此精气，与谓天地间先有此神明，此其意想又有别。庄老本意，实未及此。又曰：
一曲之士，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。
此神明之容，即天地之美也。然则此非谓天地间本有此一神明之存在乎？《天下》篇作者，其意盖似以神属天，明属地。引神明而外之，谓神明在于自然界，先人生而有，庄老原义，非有此也。又曰：
以本为精，以物为粗。
此精字则仍袭《老子》书。其言关尹老聃，则曰：
天地并与，神明往与！
此皆显以神明属外在，分配天地，并以神属天，明属地，盖晚周《小戴记》诸儒已有说天地为神者，此乃后起儒家，会通老庄之自然义，而特以神明说自然。今《天下》篇作者，又据儒义会通于道家言，故所说转后转歧，则显见《天下》篇之更为晚出也。
凡《庄子》外杂篇言精字，言神字，乃及精神二字连用为一名词者，本文已一一为之分疏。其间有承袭《庄子》内篇而来者，亦有承袭《老子》书而来者，亦有会通老庄之说以为说者，复有会通后起儒家言而转以之说老庄者。其为说不一，其间有高下，有深浅，有得失，殆未可混并合一而确然认其为是一家之言也。外杂各篇之作者，既难分别详考，其各篇成书时代之先后，亦无法分别详定。姑分疏其大概，以待治道家思想之异同演变者细辨焉。
上论《庄子》外杂诸篇言精神字，有两义当特别提示者。一为精神两字之连用，此在《庄子》内篇与《老子》书皆无有。庄老书中，精神两字，义各有指，不混并合用也。二则为精神两字之所指，始益引而向外，渐以指天地外在之自然界，此在《老子》书已开其端，而外杂篇则尤显，至《庄子》内篇则并无此义。故就精神两字之使用言，即可知《庄子》内篇成书最在前，老子较晚出，而《庄子》外杂篇更晚出，思想演变之条贯，决当如此说之，更无可疑也。
七、《管子》书《内业》《心术》言精神义
《庄子》外杂篇而外，《管子》书亦多道家言。《汉书·艺文志》即以管子列道家。宋儒黄震有言："管子书，似不出一人之手，《心术》《内业》等篇，皆影附道家。"黄氏此辨，其识卓矣。或以《白心》篇与《心术》《内业》齐称并举，则非其伦也。大抵《内业》最粹美，《心术》上下次之，而《白心》最下，语多歧杂，不足深究。兹再节引《内业》篇述及精神字者略说之。
《内业》曰：
凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。
此以鬼神为天地间之精气，与《小戴记·中庸》诸篇陈义略同。其曰藏于胸中谓之圣人，则仍近庄子义。
是故，此气也，不可止以力，而可安以德。……敬守勿失，是谓成德。德成而智出。
此处用德字，较近庄子义，而与《老子》书为远。至曰德成智出，则犹云德全而神全也。又曰：
天主正，地主平，人主安静。……是故圣人与时变而不化，从物迁而不移，（迁字从许维遹校增。）能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。
此用精字义，承袭老子。其曰定心在中，可以为精舍，略与庄子所谓纯气之守相似。惟庄子仅用气字，而老子始改用精字，故知《管子·内业》，尤出老子后也。至其用定字，亦晚出之证。又曰：
凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此。形不正，德不来。中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照知万物。……
此亦以神属气，盖心智不即是神，必能夸心智而达于纯气之守，其心智乃跻于神也。又曰：形不正，德不来，此又引德而外之，与老子之言德复异矣。庄老之谓成家之言，此之谓杂引之说，此治先秦思想者所必当明辨也。又曰：
不以物乱官，不以官乱心，……神自在身。
孟子曰："心之官，则思。"是心亦官也。荀子始以耳目为天官，心为天君。此云不以官乱心，出荀卿后。至神自在身之语，则神仍指心知言。又曰：
敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将自定。……定心在中，（定字从陶鸿庆校改，本作正。）万物得度。
精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。
此处又改用精字，可见其混并老庄以立说。此即见家言与杂说之不同也。学者若不深究老庄，明其本原，而即据本文以为解，则鲜不有歧途忘羊之苦矣。又曰：
心全于中，形全于外……谓之圣人。人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明。……鉴于大清，视于大明，敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。
搏气知神，万物备存。……思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近，思索生知。
观此知《内业》作者仍重思，则是会通儒义，而非专本于道家言也。《心术》篇亦云：
意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。
此亦言思索生知也。其重思，与内业略似，此皆会通儒道以为言也。《内业》又曰：
凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生。
充摄之间，此谓和成。精之所舍，而知之所生。
此二精字明承《老子》。今试总述上引之要旨，则大体不越三端。一曰形本生于精，此《老子》义。二曰敬守此气之精而弗失，则心知自神明，此近庄周内篇义。二曰心知神明，则物理天则皆于以见，此则旁采荀子儒家义耳。
《心术》篇亦云：
世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。
此处尚是精神分言。人生由于禀怀此天地之精气，此承老子义，故曰世人之所职者精也。职，守也。得而守之之谓也。由精见独，由独生明，由明达神，此皆庄周内篇义，是此条精字义可两歧，一指精气言，一指精心言。要之则精在先，神在后。精属天，神属人。沿及后世，尚言精明神明，可见所谓精神者，皆言人心之明知。而心神之用本由形体而立，形体则由精气而生，《心术》篇此条，可谓会通老庄，犹未失道家本义也。
八、《吕氏春秋》言精神义
晚周之季，吕不韦入秦，招宾客著书，荟萃百家，故其书亦多道家精义。其《知人》篇有曰：
无以害其天，则知精。知精则知神。知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。
此亦以精属天，神属人。凡人能无害其天，则知其精矣。此处知精，略犹如庄子之所谓见独。是精字亦可谓属人。凡此皆混并老庄，故有歧义存在也。知精然后知神，知神者，心知神明，亦犹庄子之所谓朝彻也。朝彻而见独则得一，一指道言。万形得道以成也。
《吕氏》又特有《精通》《精谕》两篇，其言精字，皆袭道家义。《精通》之言曰：
人或谓免丝无根，非无根也，其根不属，伏苓是也。慈石引铁，或引之也。……圣人……以爱利民为心，号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。攻者砥厉五兵，……发有日矣，所被攻者不乐，非或闻之也，神者先告也。身在乎秦，所亲爱在乎齐，死而志气不安，精或往来也。
此处用精神字，皆显指心知言。心知属于气，有气之精者为之根，故虽心知之见于人者有分隔，而仍可以相通。此精气则知根也。此知根之呈见于心知之分别体者曰神。故精神字虽时可互用，而遇分举，则涵义各别，必当明辨，不可相移易。如神者先告也，精或往来也，若精神字互易用之，云精者先告，神或往来，虽亦未尝不可，而究不如原语之恰当贴切矣。
《精通》篇又曰：
养由基射兕中石，矢乃饮羽，诚乎先也。伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。
此言养由基之射，伯乐之相马，皆艺也。此犹《庄子》书中言庖丁之解牛，痀瘘丈人之承蜩也。凡用心专一者，精之至，即诚之至。《庄子》始用精字，《荀子》《中庸》承其意而转用诚字。《荀子》成书，固已稍后于《老子》，而《中庸》之成书，亦必晚出于《老子》可知矣。故《中庸》曰："诚者天之道。"即犹《老子》书之以精属天也。精一诚一，若指人事，则皆指用心专一也。故后人亦合言精诚。然则《中庸》之言诚与明，犹之老庄道家之言精与神。精则神矣，神则精矣，此犹《中庸》所谓诚则明，明则诚也。吕氏宾客深知儒道两家在此之相通，故乃以诚说精。诚乎马，即精心一意于马也。诚之能尽性，即精之能通天也。诚之能成物，即精之能生化也。则《中庸》之书，乃由道家转手而来，更何疑乎？观乎吕氏宾客《精通》之篇，而可悟《中庸》之言诚明。凡治先秦杂说者，必一一明其辞语来源，而会通以说之，此亦治先秦思想一要术也。
《精通》篇又曰：
君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说哉？……故父母之于子也，子之于父母也，一体而分形，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通。隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？
此谓神出于忠，忠犹中也，衷也。则忠犹诚也。心之忠诚为神之所出，则神指心知，复亦何疑？又曰：两精相得，此不得谓两神相得也。其曰神出于忠，又不得谓精出于忠也。可见精先在，属气，而禀乎天，神后见，属心，而存乎人，吕氏之书，显犹守老庄原义也。
又其《精谕》篇则曰：
圣人相谕不待言，有先言者言也。海上之人，有好蜻者，每居海上，从蜻游。蜻之至者百数而不止，前后左右尽蜻也。终日玩之而不去。其父告之曰：闻蜻皆从女居，取而来，吾将玩之。明日之海上，而蜻无至者矣。
此言人与蜻之精诚相通也。盖人与蜻亦皆由天地间之一气相化而成。形属粗，故外若相异。气有至精，故内实相通。谓蜻亦有得于此气之精而生，可也。然若谓蜻亦有神，则失实矣。盖神者，惟人心有之，物不能有。故心属气，而气不即是心，精生神，而精不遽是神也。此精与神之辨，吕氏宾客著书，盖犹知之。故谓其不失老庄原义也。
以上阐释先秦道家言精神义，大体略备。此其说，盖至汉人而变。先秦之与前汉，其间非无思想之相承续，谓中国古代学术思想，至先秦而绝，此乃言之过甚其辞。然谓先秦思想，其发展途辙，既已登峰造极，至汉代而转歧，此则较为得真，请姑举此精神之说以为之例。
九、《淮南王书》言精神义
西汉淮南王刘安，亦召宾客著书，曾专为《精神》篇，其言曰：
烦气为虫，精气为人。是故，精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？
此乃以精神连文，若为一实有。又以精神属天，骨骸属地，此实大违于庄老之原意。如老子说，则精气属于天，由此生形。是形亦属天矣。如庄周说，则神明生于心，心知属人，则神亦属人矣。此义已详阐在前。庄老原书俱在，明证显白，岂有如淮南之所分别乎？若如淮南说，天地又有分别，精神属天，犹谓精气属天也。形骸属地，是精神之与形骸，犹如《易·系传》所谓形上形下之分也。故又曰：
夫精神者，所受于天也。而形体者，所禀于地也。
夫天地之道，至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目，曷能久薰劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？
此处用精神字又转属人，谓人之精神受于天，形体受于地，则不如先秦旧谊，谓形由精生，神由精出之允惬。淮南必以天地分言，此殆受易家思想之影响。可谓是汉以后之道家与先秦道家思想间一极大歧趋，此实不得不深辨也。又曰：
是故，血气者，人之华也，五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，视听达矣。耳目清，视听达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则勃志胜而行不辟矣。勃志胜而行不辟，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神。
此言心气得其修养而臻乎神明，用神明字本庄子义。惟以血气五藏分言，则承天地分言之义而来。以天统地，以乾主坤，是为易学与道家义之汇通，此实西汉人之后起义也。
又曰：
夫孔窍者，精神之户牖也。而气志者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定，……血气滔荡而不休，……精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使……精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也。
此亦精神连文，以言人之心知，又以精神与形骸对举，则仍是精神属天形骸属地之一贯义也。又曰：
精神澹然无极，不与物散，而天下自服。故心者，形之主也。神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。……夫精神之可宝也，非直夏后氏之璜也。魂魄处其宅，而精神守其根，死生无变于己，故曰至神。
此仍以精神混言人之心气也。在先秦旧籍，精与神有辨，心与气有辨，皆不相混。至《淮南》乃始并言之，如魂魄字本有辨，而此处所云魂魄，亦指魂，不指魄也。此固由中国文字，每易由单字增成复语，而始有此歧。然就《淮南》本书之大义言，则仍是天地分言，精神与形体分言之一贯义也。
又曰：
有精而不使，有神而不行……是故其寝不梦，其智不萌，其魄不抑，其魂不腾。……此精神之所以能登假于道也。
夫癞者趋不变，狂者形不亏，神将有所远徙，孰暇知其所为。故形有摩而神不化。……轻天下则神无累矣。生不足以挂志，死不足以幽神，……若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清。
此处形神对言，神可离形远徙，形可摩灭而神可不化。后起之道家义，皆从《淮南》此等处来，不可不深切注意也。
又曰：
弃聪明而反太素，休精神而弃知，故觉而若昧，生而若死。终则反本，未生之时，而与化为一体。
心知乃人生以后所有事，弃知而反太素，却反其未生之时，而与化为一体，是仍谓精神可以离形体而独在也。《淮南王书》有外篇，专言神仙事，其实外篇之立论根据，已见于内篇，外篇殆只教人以修为神仙之方法耳。
今综观上引《淮南》此文，有当特别指出者两端：一为精神二字之连用，二为精神成为天地间之一种先有是也。精神二字连用，在《庄子》外杂篇，如《天道》、《天运》、《知北游》、《徐无鬼》诸篇始有之，而此诸篇皆晚出，或当与《淮南王书》约略相先后，此显然为道家后起之歧义。而《淮南王书》之连用此二字，其违失老庄原义者更甚。如谓精神天之有，骨骸地之有。又曰：精神受于天，形体禀于地。又曰：精神澹然无极，不与物散。寻此诸语，若宇宙间有精神，与形体判然划分而为二。并以精神属天，形体属地，此等分法，在先秦道家固绝无之，盖似受《易大传》之影响也。《易大传》成书，则由儒家受老庄影响而起。淮南宾客，本多治易，乃又援引《易传》，以发挥道家义，而又从此转出神仙思想，则与道家初义绝相背。就《老子》书言之，精属于气，就《庄子》内篇言之，神属于知，即在《庄子》外杂篇，犹多守此旧谊而弗失。则精当属于天地自然，而神则属于人文心知。若谓人文化成，亦当推本于自然，则神由精生，此在《管子·内业》，亦尚能承此宗旨，无大违越也。而《淮南王书》顾独不然。每混同精神为一辞，此已不辨庄老著书之原义矣。至其以精神属天，形体属地，则形体似属形而下，精神似属形而上，而精神又若为天地间之一种实有，而继此乃不得不谓由精神引生出形体。此一变，遂以精神字转换了庄老本所使用之道字。今若谓道生万物，则道者即此万物大化之自体，故实无有生万物者。如谓精神生形体，一属形而上，一属形而下，形上者先有，形下者继起，即宇宙分成两重，此实非先秦老庄言道之本义也。后汉许慎用心《淮南王书》，特为作训注，而其所著《说文解字》，遂谓"神，天神，引出万物者也。"此一训释，不仅先秦道家无之，即先秦儒家初亦无此说。必求其原始，则《淮南王书》要为其显然之根据矣。此实考论中国古代思想演进史一极关重大之题目，所当深细研讨者，故特备明先后，而详引之如此。近人遂谓中国为精神文明，不悟其说之无异于为专据《淮南》也。又既谓是精神文明，以与物质相对立，而又并不确守《淮南》神生万物之说，是则近人之言精神，亦复是陷于杂说，非能成为家言也。
谓《淮南王书》主神生万物，其证即在《精神》篇。其开首即曰：
古未有天地之时，惟像无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是仍别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。
高诱注：
二神，阴阳之神也。混生，俱生也。
谓万物形于一气之化，一气自判为阴阳，谓阴阳之气有其精，此先秦道家旧谊也。在庄周老聃，均不谓神生万物。即《易大传》亦仅谓"阴阳不测之谓神"，是阴阳二气乃宇宙之实有，非谓神是实有也。神者，仅以形容此二气变化不测之一种谓辞耳。《说卦传》亦云："神者，妙万物而为言者也。"此妙字亦袭自《老子》，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。则神者乃众妙之谓辞，仍非宇宙间所实有也。《大戴记·曾子天圆》篇有云："阳之精气曰神。"此神字仍可谓其属谓辞。其形生万物者，乃阳之精气也。故知先秦思想界，均不主神生万物之说。今《淮南》叙二神在先，别阴阳在后，则是先有神，而后有阴阳矣。此一转变，乃适成其为汉人之思想，而所由大异于先秦者。且神既先形而在，则神亦可离形而存。神仙长生之说，必至此乃有其哲学上之根据。当秦始皇帝时，燕齐方士，竞言神仙长生，以歆动始皇帝之心。其说盖至汉而勿衰。淮南宾客中，必多有此辈人参入，尤可想也。汉武帝与淮南王同时，亦甚歆羡于神仙长生。其风盖下迄东汉，自王充以下，迄于王弼、郭象，乃不遵守，重有转变，此亦治中国道家思想者所宜注意也。
一〇、司马谈刘向言精神义
兹粗举《淮南王书》之影响，如司马谈《论六家要旨》云：
凡人所生者，神也。所托者，形也。神大用则竭，形大劳则弊。形神离则死。由是观之，神者，生之本也。形者，生之具也。
此与荀子《天论》所谓形具而神生，恰成先后倒置。人必先具形，后生神，此先秦旧谊也。形何以具？则曰形本生于精。精是气。则形气在先，神知在后。而司马谈之说顾反之。谓神者生之本，形者生之具。则形生于神，而且形神可以两离。寻司马谈之说，乃与《淮南王书》如符节之相合。谈固治道家言，然先秦道家实无此等义，有之，则始自《淮南王》。司马谈著论，其果有闻于淮南宾客之说乎，今虽无确证，要之此乃成其为前汉一代人之共同思想，则实不得不特为指出者。或是刘安、司马谈以前，已有此等思想之流布，要之成为文章，见之篇籍，为今之所可备引而确指者，则必举刘安、司马谈两家之说矣。
司马谈之后有刘向，其《说苑·修文》篇谓：
积恩为爱，积爱为仁，积仁为灵。灵台之所以为灵者，积仁也。神灵者，天地之本，而为万物之始也。
向修儒业，湛深经术，然其早年，亦深爱《淮南王书》，则其受淮南宾客思想之影响，事无足怪。此文以灵归之心，其称灵台，语本庄周，而曰积仁以为灵，则是混并儒道以为说也。其曰神灵者天地之本，万物之始，则显近淮南矣。又《反质》篇引杨王孙《倮葬遗令》，曰：
精神者，天之有也。形骸者，地之有也。精神离形，而各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。
杨王孙此二语，直袭自《淮南》，而向特引之以入《说苑》，则向之同情此说亦可知，此可见《淮南》新说在当时之影响也。
一一、《春秋繁露》《白虎通》言精神义
然此亦非谓西汉人皆已昧失先秦精神二字之原义也。即如董仲舒《春秋繁露》，其书用精神字，颇承庄老旧谊，异乎二刘司马之说。兹再略引，以申上文之所释。
《立元神》云：
天积众精以自刚，……序日月星辰以自光。……天所以刚者，非一精之力。……故天道务盛其精。……盛其精而壹其阳，……然后可以致其神。……阴道尚形而露情，阳道无端而贵神。
此以精属天，积精盛而后可以致其神，则精先神后矣。又曰：阴道尚形，阳道贵神，若以通之《周易》，易曰阴阳，亦先阴而后阳，是亦先形而后神也。且苟既不离阴阳之气以言神，则亦不能离精以致神矣。
《通国身》又云：
气之清者为精，……治身者以积精为宝。……积精于其本，则血气相承。……夫欲致精者，必虚静其形。……形静志虚者，气精之所趣也。……能致精，则合明而寿。
此以精属气，能致精则明，亦犹云致精而神也。
《循天之道》又云：
是故身精，明难衰，而坚固寿考无忒，此天地之道也。天气先盛牡而后施精，故其精固。
……故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应。是故物生皆贵气。……故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意。意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。古之道士有言曰：将欲无陵，固守一德。此言神无离形，则气多内充。……和乐者，生之外泰也。精神者，生之内充也。外泰不若内充。
此谓物生贵气，因生由气化，所谓形本生于精也。又谓神从意而出，意劳扰神，此以神属心志也。神扰气少，神静气多，此犹孟子之所谓志动气。其曰精神者，生之内充。虽亦精神连文，而显然二字各有所指，异乎如《淮南》之言精神矣。
《同类相动》又云：
气同则会，声比则应，……非有神，其数然也。……明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。……相动无形，则谓之自然，其实非自然也。有使之然者矣。
此于宇宙间一切变化，以同类相动之理说之，既不认其有神，亦不认为一切皆出于自然。彼曰其数然，又曰理微妙。既变化中有数理可求，可见变化必有致此之理。既有致此变化之理可求，则变化不得谓之自然矣。以此较之《淮南》神生万物之说，所胜实远。此后王弼以理说易，殆可谓实启于江都也。近人多讥仲舒治阴阳家言，至斥之为大巫，又谓汉儒学术皆坏于仲舒，如此等处，乃议论大节目，仲舒又何可轻议乎？
越至东汉，有《白虎通》，此乃当时朝廷儒者，集体撰述，亦汉代儒学一经典也。其书亦言及精神字，而大义仍守先秦旧谊，无大走作。兹再举其说。
《白虎通·天地》篇有云：
始起之天，先有太初，后有太始。形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生。精者为三光，号者为五行。五行生情，情生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故乾凿度曰：太初者，气之始也。太始者，形兆之始也。太素者，质之始也。
此谓天地始于气，气有形而始有质，于是始有精。有精然后有物，物生始有情，由是而始有神。此以神属情知可知。有情知始有道德，有道德始有文章，此所谓人文化成也。此亦以精属天，神属人，精先而神后，亦不谓神生万物也。
其《情性》篇又云：
精神者，何谓也？精者静也，太阴施化之气也。……神者，恍惚太阳之气也。
此又以精神分属阴阳，言易者，必先阴而后阳，故言精神，亦必先精而后神。是《白虎通》说精神字，犹未失先秦道家初义也。然其曰精神者何谓也，则知其时精神字连用并称，已为流行习熟之语矣。
一二、王充《论衡》言精神义
《春秋繁露》与《白虎通》二书，皆出儒家，然言精神字，尚与先秦道家本谊无大违失，而王充著《论衡》，其立论号为一本道家，乃其书中言及精神字，转多歧义，兹再略举其要。
《论衡·论死》篇有云：
人之所以生者精气也。……能为精气者血脉也。人死，血脉竭，竭而精气灭。……人死，精神升天，骨骸归土，故谓之鬼，鬼者归也。……或说鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。……气之生人，犹水之为冰。水凝为冰，气凝为人，冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形，而害人，无据以论之也。人见鬼若生人之形，……故知非死人之精也。
充之此论，殆可谓甚近《淮南》，非先秦庄老道家言精神之本义矣。充虽谓人之所以生者精气，然又谓能为精气者血脉，此充之所谓精气，显与《老子》书其中有精之精异。若就《老子》书原义，则当云能为血脉者精气也。至云阳气导物而生，故谓之神，若承《繁露》《白虎通》以精神分属阴阳而来。然谓人死复神，又谓故知非死人之精，此则王充一人之歧义，既非老子义，亦非庄子义。至谓其名为神，犹冰释更名水，岂是人死专复为阳气，更不为阴气乎？故知其用字多歧义也。
为鬼者，人谓死人之精神，……则人见之，宜徒见裸袒之形。……何则，衣服无精神，人死与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽，精神尚能为鬼，可也。今衣服，丝絮布帛也。……自无血气，败朽遂已，与形体等。……由此言之，见鬼衣服，象之，则形体亦象之矣。象之，则知非死人之精神也。
充之此议，仅是驳正人所见鬼，非死人之精神，而充之用此精神二字，则显已受当时对精神二字之惯常习用，而不能加以辨析矣。古人只谓人死，其魂气归天，或谓其魂气尚能为鬼，然用魂气字，究与用精神字涵义有不同。因用魂气字，尚属后天，而用精神字，则可歧误如《淮南》，移指先天也。而充又云：
今人死，皮毛朽败，虽精气尚在，神安能复假此形而以行见乎？
是又明明混神与精气而一之也。又曰：
人之未死也智慧，精神定矣。病则惛乱，精神扰也。夫死，病之甚者。病犹惛乱，况其甚乎？精神扰，自无所知，况其散也？
此一节亦以精神连文，混并为一说之。若细就精神二字本义言，当云病则神惛乱，死则无神知。又当云人死则精散，精散因无神，不得云人病精神扰，人死精神散也。又曰：
蝉之未蜕也，为复育。已蜕也，去复育之体，更为蝉之形。使死人精神去形体，若蝉之去复育乎？则夫为蝉者，不能害为复育者。……死人之精神，何能害生人之身？
又曰：
梦用精神，精神，死之精神也。梦之精神不能害人，死之精神安能为害。
此亦皆精神连文。凡充之所加驳正，正见其时人多已如此云云也。而凡此云云，则显从《淮南》来，不从老庄来。凡后世言精神字，其义显近《淮南》《论衡》，而与老庄远歧。然则吾人读充之所驳正，正可见《淮南》新说之影响于当时后世者为何如矣。
又《论衡·订鬼》篇有云：
凡天地之间有鬼，非人死精神为之也。皆人思念存想之所致也。……伯乐学相马，顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，……二者用精至矣。思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。……觉见卧闻，俱用精神。畏惧存想，同一实也。
此文以思念存想畏惧为精神，后世言精神，多与充之此义近。此精神二字之用法，虽不尽同于《淮南》，然明是仍从《淮南》歧义来。故可谓后世用精神字，实始起于《淮南》，而成立于《论衡》也。
又其《顺鼓》篇，驳董仲舒说《春秋》，其言曰：
传又言，共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝，女娲消炼五色石，以补苍天。断鳖之足，以立四极。仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天立四极之神，天气不和，阳道不胜，仅女娲以精神助圣王止雨湛乎？
此所谓楚固失之，齐亦未得。仲舒说阴阳五行，诚多附会，然其用精神二字，如我上之所称举，则似远较王充《论衡》为得。故可谓精神二字使用之歧义，实生起于道家之内部也。
又其《道虚》篇有云：
世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。
此谓以养精爱气为道家长生之术，是也。若曰人以精神为寿命，此则仍是《淮南》后起之说，精神混用，不再分别。若依道家初义，殆无可有此语也。
又《感虚》篇有云：
以至孝与父母同气，体有疾病，精神辄感，曰：此虚也。夫孝悌之至，通于神明，乃谓德化至天地。俗人缘此而说，言孝悌之至，精气相动。……考曾母先死，曾子不死矣。此精气能小相动，不能大相感也。
此文以神明归于天地，又若以精气相动与精神辄感二辞为同义语，以此较之上引吕览《精通》篇云云，则知两汉时人用精神字，多混并无别，不如先秦时人用此两字，义各有指也。今果细为推求，纵《庄子》外杂诸篇亦间有此等歧义语之使用，而可谓大源盛于《淮南》，流趋滥及《论衡》，则例证显然，更无可疑也。
继此以往，不再细举。盖后世之用精神字，则大体不能越出于上举之范围也。
一三、附辨道家言神与儒家言心之区别
继此有当附辨者。上文释先秦道家言神字，谓其多指一种心知状态或心知作用言，此乃辜略言之则然耳。若深细辨之，则道家言神，实与孔孟言心有区别。
孟子曰："心之官则思"，又曰："养其大体为大人，养其小体为小人。"是心乃人身一官体，与耳目口鼻无甚大异也。而《庄子》书则不然。
其言曰：
百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？女皆说之乎？其有私焉？如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。（《齐物论》）
当知孟子所谓心，在人身乃六藏之一，而庄子此处之所谓真君，则实不指心言。若必于道家书中另求一字释此庄子之真君，则惟有神字足以当之。近儒刘咸炘说此节，曰：
人身百节，皆神所在。神本一浑全之体，不属于一节。正如道在万物，风与众窍，实无所独私也。
此说大是。盖就后起道家义，道既散在万物，其存乎人身者为神，此即人之真宰也。
《老子》书有曰：
载营魄，抱一，能无离乎？
此处一字，散在宇宙则指道，其在人身，就后起道家言，则亦指神而言也。苏辙说之曰：
魄为物，故杂而止。魂为神，故一而变。道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂，则谓之一。言其聚而未散，则谓之朴。其归皆道也。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从。则神常载魄矣。
今按：苏氏此节，语多未是，然其以神释一，则甚是也。苏氏谓道无所不在，其于人为性，而性之妙为神，此乃牵合儒家之说以为说。庄老原书初不言性，惟《庄子·外篇·天地》，已有体性抱神之语，此证《老子》书之抱一，后起道家即以抱神说之。而神与性互用，皆谓其原始赋禀于天，而与人之形体，若别为一物而先在矣。此等观念，与此神字之义用，虽尚不明见于庄老之书，然实可谓乃由庄老之书之引衍而来也。
苏氏又曰：
教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。
神不离形，即得长生久视，此即《淮南》之说也。吕惠卿亦说之，曰：
古之人，以体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。
此以心与神分言，极得道家言神字之微旨。盖心特人身一官体，心固不可离身而独在。道家言神则不然，神之于身，则可离。然神固何物乎？心可指，而神不可指，故心为有而神为无。此所谓名可名，非常名。道之与神，皆不可指，不可名，故强而名之曰一，又强而名之曰无也。后世道家言长生，必曰葆真守神，盖谓身不离道，神不离身，即可长生。是谓神可以离躯体而独在也。若如儒家义，养心固不足以冀长生，因心为人身之官体，心固不能离身自在，范缜之《神灭论》，其实乃指心知作用之息灭也。
故儒家言心知，而道家则改言神明。此为儒道两家一极大歧义。《庄子·天下》篇有曰：
神何由降？明何由出？
陆长庚曰：
神谓人之本性，降衷于天者。具有灵觉，谓之曰明。
此亦牵合儒家义说之。《中庸》言"天命之谓性"，《尚书·汤诰》："惟皇上帝，降衷于下民。"此皆后起儒家义。即就《中庸》言，此天命之性，已若先于形体而投入于形体矣。道家言神不言性，仅可谓人身之有神，乃降于天，人心之有明，乃出乎神，神形可以分立，不如孔孟儒家言身心，则不可分也。
荀子著书稍后于老子，其书多已杂采老子用语，然即就其主心知不主神明之一端言，则确然可见其犹守儒家榘矱矣。其言曰：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。（《天论》）
此言形具神生，神字义用显本道家。然曰：
耳目鼻口形态，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。
此称心居中虚，又不曰心之官而改称天君，此亦受庄老道家影响也。然荀子实重心知而不重神明。故曰：
心生而有知。
心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。（《解蔽》）
又曰：
心也者，道之工宰也。（《正名》）
是谓由有人心，始有人心之神明。由有人心之神明，始得为道作主宰。此即孔子人能弘道，非道弘人之旨也。故谓荀子确然犹遵儒家之传统也。
西汉司马谈治道家言，其《论六家要旨》，曰：
凡人所生者神也。所托者形也。神大用则竭，形大劳则敞。形神离则死。
又曰：
神者生之本，形者生之具。
此等神字，显不当仅以心知作用言。盖道家言神字，虽可有心知作用之涵义，而神形之别，求其语源，实似于古人之言魂魄。故道家言神字，皆涵有精魂义，皆涵有魂气义。神形可以相离，而神若成为形而上之一体。至于孔孟言心，固无形而上而自成一体之意义存在。此一区别，则大堪注意也。
三国王弼亦治《老子》，故其《难何晏圣人无哀乐论》有曰：
圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。
神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。
观其言神明而不言心知，即确然知其为宗主于道家矣。
故道家言神字，与孔孟儒家言心字，有其相似，亦有其不相似。有其相通，而甚有其相违。若由此一区别深求之，则西汉淮南宾客著书，虽精神二字混用无别，渐失庄老之旧谊，要之其分别精神与形质而为二，溯其思想渊源，仍不得不谓由庄老传统所展衍而出也。
魂魄之说，既为春秋时人之恒说，先秦道家又易之以形神之说，其流传于此后中国社会，深入于人心，影响于思想界者，可谓至微妙，亦至广大。逮后宋儒言心性，言理气，乃亦颇有染渐于此，而违离于孔孟身心之旧说者，此亦当为治中国思想史者所必深知微辨而不可忽视之一要端。故为特发其大旨于此。
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