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法言義疏一

 

  學行卷第一〔注〕夫學者,所以仁其性命之本,本立而道生,是故冠乎眾篇之首也。〔疏〕音義本標題如此。論語學而,皇侃義疏云:「降聖以下,皆須學成。故學記云:『玉不琢,不成器;人不學,不知道。』是明人必須學乃成。此書既遍該眾典,以教一切,故以學而為先也。」按:法言象論語,故亦以學行為首矣。十三篇皆取篇首語二字為標目。 法言〔疏〕治平本題「揚子法言」,在「學行卷第一」之上。按:論衡案書云:「董仲舒著書不稱子者,意殆自謂過諸子也。」子雲自序云:「雄見諸子各以其知舛馳,大氐詆訾聖人,即為怪迂析辯詭辭,以撓世事。雖小辯,終破大道而或眾,使溺於所聞而不自知其非也。及太史公記六國,歷楚、漢,訖麟止,不與聖人同是非,頗謬於經。故人時有問雄者,常用法應之,譔以為十三卷,象論語,號曰法言。」是此書作,意在於糾繩諸子,故更立名號,明非諸子之儔,則舊題法言上有揚子者,後人妄加也。詩大題下,孔穎達正義云:「詩者,一部之大名;國風者,十五國之總稱,不冠於周南之上,而退在下者。案:鄭注三禮、周易、中候尚書,皆大名在下。孔安國、馬季長、盧植、王肅之徒,其所注者,莫不盡然。然則本題自然,非注者移之,定本亦然,當以皆在第下,足得總攝故也。班固之作漢書,陳壽之撰國志,亦大名在下,蓋取法於經典也。」臧氏琳經義雜記云:「魏、晉之儒,如何晏論語、郭璞爾雅釋文本皆小題在上,尚依漢儒之舊。小題所以在上者,以當篇之記號,欲其顯也;大題所以在下者,總攝全書之意也。然則小題在上,大題在下,乃經典通義。班書、陳志並猶取法,況子雲此書本象論語,其例不容獨異,則舊題法言在學行之上者,亦非也。名曰法言者,說文:『灋,刑也。平之如水,從水;廌,所以觸不直者去之,從廌、去。法,今文,省。』按引伸為典則之稱。爾雅釋詁云:『法,常也。』論語云:『法語之言,能無從乎?』孝經云:『非先王之法言不敢道。』荀子大略云:『少言而法,君子也。』此子雲名書之旨也。」漢書藝文志「揚雄所序三十八篇」,入儒家。班自注云:「太玄十九,法言十三,樂四,箴二。」則法言在漢世乃與太玄、樂、箴同為一書,初不別出單行。此子雲所自為詮次,以成一家之言者,故謂之揚雄所序。序者,次也。其自序一篇,當在此三十八篇之末,為楊書之總序。漢書揚雄列傳即全錄此序為之,故贊首云「雄之自序云爾」,與司馬遷列傳篇末「遷之自序云爾」文同。遷傳乃全錄史記自序,則此傳亦全錄楊書自序可知。惟傳末「法言文多不著,獨著其目」以下云云,乃班氏所增益。故顏師古注云:「自法言目之前,皆是雄本自序之文也。」蓋自序既為楊書三十八篇之總序,則法言十三即在本書,何有更著其目於序末之理?故師古所謂「自法言目之前」者,決非兼包法言目而言,而自謂法言目在外也。段氏玉裁書漢書楊雄傳後云「『雄之自序云爾』,自是總上一篇之辭。若法言序目前既云『法言文多不著,獨著其目』矣,又何必贅此語?師古注亦曰:『自法言目之前,皆是雄本自序之文也。』師古正恐人疑為結法言序目之辭,故辨之曰:『法言目之前皆是。』傳首序世系,師古注曰:『雄之自序譜牒,蓋為疏謬。』是師古以班傳皆錄雄自序甚顯明。班氏錄雄自序為之傳,如文心雕龍所云『太史公錄司馬相如自序為之傳』也。鄭仲師注周禮遂人職云:『揚子雲有田一廛。』仲師卒於建初八年,於時漢書初成,仲師未必見,實用自序語。漢書記雄之年、壽、卒、葬,皆於贊中補載,而不繫諸傳,與他篇體例不同,則傳文為錄雄自序,不增改一字無疑。唐初自序已無單行之本,師古特就贊首一語顯之。宋洪容齋隨筆謂雄所為文盡見於自序及漢志,初無所謂方言。其謂方言非子雲書,非也;其直稱班傳為自序,則是也。」按:若膺此論,可謂明辨以析。惟謂「雄之自序云爾」為兼包法言目而言,則為誤解顏注。蓋顏意以贊首一語緊承傳末備載法言目以後,苟不加別白,則似班氏所附益之法言目亦為雄本自序之文,故特著此注,以明傳末所載法言目不在贊首所謂自序之內,非為恐人誤解自序為專指法言目也。假如段說,則注但云「以上皆雄本自序之文」足矣,何必別異其詞,斷自法言目之前為自序文耶?此由段不悟自序為楊書三十八篇之總序,而疑其嘗有單行之本故云爾。實則古人自序皆附見所著書末,史、漢、論衡猶可考見,未有無所附麗,單行一序者。唐初,楊書三十八篇本雖已無存,而不得謂太玄、法言舊本絕無附錄此序者。詩伐檀孔疏稱「揚子雲有田一廛」,亦不以為漢書,正與鄭司農注周禮同為引用自序語耳。師古既以傳首所序楊氏世系為疏,苟非親見自序,必不輕信其為出於子雲,則段所謂唐初序無單行之本,師古特就贊首一語推之者,亦臆說也。楊雄字今相承從手,作「揚」。段又云:「劉貢父漢書注云楊氏兩族,赤泉氏從木,子雲自序其受氏從手,而楊修書稱『修家子雲』,又似震族。貢父所見雄自序,必是唐以後偽作。雄果自序其受氏從手,不從木,為漢書音義者必載其說。即音義不載,師古注必引用。何唐以前並無此論,至宋而後有之?且班氏用序為傳,但曰『其先食采於楊,因氏焉』;『楊在河、汾之間』。考左氏傳,霍、楊、韓、魏皆姬姓國,而滅於晉。羊舌肸食采於楊,故亦稱楊肸,其子食我,亦稱楊石。漢書地理志『河東郡楊縣』,應仲遠謂即古楊侯國。說左傳、漢書家未有謂其字從手者,則雄何得變其受氏之始而從手也?修與雄姓果不同字,斷不曰『修家子雲』,以啟臨淄侯之●笑,修語正可為辨偽之一證。造偽自序者,殆因班傳『無它楊於蜀』一語,師古注固云『蜀諸姓楊者皆非雄族』,不言諸楊姓者皆從木,與雄從手異也。廣韻從手『揚』字之下不言姓,從木『楊』字注云:『姓出弘農、天水二望,本自周宣王子尚父,幽王邑諸楊,號曰楊侯,後并於晉,因為氏。』近時字書又以此語係之從手揚氏之下,目為揚雄自序,是又非貢父所見偽自序。今貢父所見偽自序不知存否,而據班贊,則班傳之外別無自序,其謂雄姓從手者,偽說也。」王氏念孫漢書雜志云:『念孫按:若膺之論致確。景祐本、汪本、毛本『楊』、『揚』二字雜出於一篇之中,明監本則皆改為『揚』,其分見於各志、各傳者,景祐本、汪本、毛本從木者尚多,而監本則否。余考漢郎中鄭固碑云:『君之孟子有楊烏之才。』烏即雄之子也,而其字從木,則雄姓之不從手益信矣。」榮按:同聲通用,古書常例,託名〈虫虫〉幟,尤無正假可言。謂雄姓從手,與「楊」不同,斯為妄論;必以作「揚」為謬,亦乖通義。今所引用,悉依原書,楊、揚並施,無取膠執也。藝文類聚四十、御覽五百五十八引揚雄家牒云:『子雲以甘露元年生,以天鳳五年卒,葬安陵阪上。所厚沛郡桓君山平陵如子禮,弟子鉅鹿侯芭共為治喪,諸公遣世子、朝臣、郎、吏行事者會送。桓君山為斂賻,起祠塋;侯芭負土作墳,號曰『玄冢』。」李軌注〔疏〕音義:「軌字弘範,東晉尚書郎、都亭侯,撰周易音、尚書音、春秋公羊音、小爾雅音各一卷,泰始、泰寧、咸和起居注共六十七卷,又撰齊都賦一卷、集八卷,見隋書經籍志。」按:經典釋文序錄云「為易音者三人」,「李軌字弘範,江夏人,東晉祠部郎中、都亭侯」。玄應一切經音義引李洪範,「弘」作「洪」。隋志:晉泰始起居注二十卷、晉咸寧起居注十卷(一)、晉泰康起居注二十一卷(二)、晉咸和起居注十六卷,均李軌撰,凡六十七卷。此音義「泰寧」二字,乃「咸寧、泰康」之誤。

  (一)「十卷」原本作「二十卷」,據隋書經籍志改。

  (二)「二十一卷」原本作「二十卷」,據隋書經籍志改。

  學行之,上也;言之,次也;教人,又其次也;咸無焉,為眾人。〔注〕此三者,教之大倫也。皆無此三者,民斯為下矣。〔疏〕「學,行之,上也」者,荀子儒效云:「學至於行之而至矣。行之,明也;明之,為聖人。」「言之,次也」者,左傳襄公篇云:「其次有立言。」孔穎達正義云:「謂言得其要理,足可傳記。傳稱『史逸有言』,論語稱『周任有言』,及此『臧文仲既沒,其言存,立於世』,皆其身既沒,其言尚存。老、莊、荀、孟、管、晏、楊、墨、孫、吳之徒制作子書,屈原、宋玉、賈誼、揚雄、馬遷、班固以後撰集史傳及制作文章,使後世學習,皆是立言者也。」「教人,又其次也」者,中庸云:「脩道之謂教。」荀子脩身云:「以善先人者謂之教。」然則教人未有不本言行者。此別諸言行而云教,謂彼時經師以教授諸經為業者也。論衡書解云:「著作者為文儒,說經者為世儒。」立言即著作之儒,教人即說經之儒。教人者,己無所作,而惟述一師之說以為傳授,故又次於立言也。充說亦謂文儒高於世儒,其義同也。「咸無焉,為眾人」者,淮南子脩務高誘注云:「眾,凡也。」

  或曰:「人羨久生,將以學也,可謂好學已乎?」曰:「未之好也,學不羨。」〔注〕仲尼志道,朝聞夕死,楊子好學,不羨久生。〔疏〕「人羨久生」云云者,說文:「羨,貪欲也。」音義:「好學,呼報切,下同。」凡人之貪久生,將以縱欲而已,若有人學而自知不足,而願得緩須臾無死,以益其炳燭之明,亦君子愛日以學之意,宜若可以好學許之也。「未之好也,學不羨」者,詩皇矣云:「無然歆羨。」論語云:「君子之於天下也,無莫也。」鄭玄注云:「無所貪慕。」司馬光云:「死生有命,富貴在天。好學者修己之道,無羨於彼。有羨者,皆非好學者也。」

  天之道不在仲尼乎?〔注〕不在,在也。言在仲尼也。仲尼駕說者也,不在茲儒乎?〔注〕駕,傳也。茲,此也。如將復駕其所說,則莫若使諸儒金口而木舌。〔注〕金寶其口,木質其舌,傳言如此,則是仲尼常在矣。〔疏〕天之道,謂若易、春秋所垂教,聖人微言之所在也。論語云:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」鄭玄注云:「天道七政,變動之占。」何晏集解云:「天道者,元亨日新之道。」劉氏寶楠正義云:「集解釋天道,本易言之,與鄭氏之據春秋言吉凶禍福者,義皆至精,當兼取之。」宋氏翔鳳論語發微云:「易明天道以通人事,故本隱以之顯。春秋紀人事以成天道,故推見至隱。」天官書曰:「孔子論六經,紀異而說不書,至天道、命不傳,傳其人不待告,告非其人,雖言不著。」漢書李尋傳贊曰:「幽贊神明,通合天人之道者,莫著乎易、春秋,然子貢猶云『夫子之文章,可得而聞;夫子之言性與天道,不可得而聞』已矣。」班氏以易、春秋為性與天道之書,故引子貢之言以實之。顏師古注以易、春秋為夫子之文章者,誤。文章自謂詩、書、禮、樂也。然則天道者,易與春秋之義也。「不在仲尼乎」者,論語云:「文王既沒,文不在茲乎?」劉氏逢祿論語述何云:「春秋憲章文王。傳曰:『王者孰謂?謂文王也。』禮樂制度,損益三代,亦文王之法也。」「仲尼駕說者也」者,說文:「駕,馬在軛中。」方言:「稅,舍車也。」經傳多以「說」為之。詩甘棠「召伯所說」,定之方中「說于桑田」,碩人「說于農郊」,株林「說于株野」,蜉蝣「於我歸說」,周禮「典路掌王及后之五路,辨其名物,與其用說。若有大祭祀,則出路,贊駕說」,又「趣馬掌駕說之頒」,是也。實皆「挩」之假。說文:「挩,解挩也。」說駕本謂舍車,因以為休息之喻,諱言死則亦曰說駕。史記李斯傳云「吾未知所稅駕也」,謂未知死所也。陸士衡弔魏武帝文云「將稅駕於此年」,謂將死於是歲也。然則仲尼駕說,猶云仲尼既沒。古「也」、「矣」字多互用,詳見王氏引之經傳釋詞。駕說者也,猶云沒矣。文選潘安仁西征賦、江文通雜體詩、陸士衡弔魏武帝文,李善注三引此,皆作「仲尼之駕稅矣」,文異而義同也。「不在茲儒乎」者,謂仲尼沒而斯文之傳在今諸儒也。淮南子要略云:「孔子脩成、康之道,述周公之訓,以教七十子,使服其衣冠,脩其篇籍,故儒者之學生焉。」藝文志云:「儒家者流,游文於六經之中,留意於仁義之際,祖述堯、舜,憲章文、武,宗師仲尼,以重其言。」「如將復駕其所說」云云者,音義:「復駕,扶又切。」按:復駕其所說,謂修聖道於孔子既沒之後,譬復駕其已舍之車,有若孔子復生然也。音義引柳宗元云:「金口木舌,鐸也。使諸儒駕孔子之說如木鐸也。」按周禮小宰鄭玄注云:「古者,將有新令,必奮木鐸以警眾,使明聽也。木鐸,木舌也。文事奮木鐸,武事奮金鐸。」賈公彥義疏云:「以木為舌,則曰木鐸;以金為舌,則曰金鐸。」淮南子時則高注云:「鐸,木鈴也,金口木舌為鐸,所以振告萬民也。」論語云:「天將以夫子為木鐸。」孔安國注云:「言天將命孔子制作法度,以號令於天下。」按:即所謂制春秋之義,以俟後聖也。使諸儒金口而木舌者,欲其宣揚聖人制作之義,亦如奮木鐸以警眾也。 注「駕,傳也」。按:此妄人所改。西征賦、弔魏武帝文注再引法言此文,李軌注:「稅,舍也。」是弘範不以駕說為傳言可知。今各本作「駕,傳也」,乃校書者誤讀「說」為如字,又因後注「儒言如此」,「儒」誤作「傳」,遂以「駕說」為「傳言」,而妄改此「說,舍也」字為「駕,傳也」字,以傅合之耳。 注「傳言如此,則是仲尼常在矣」。按:仲尼常在,乃釋復駕所說之義,謂已舍之車復御,無異聖人未沒。弘範之不以「駕說」為「傳言」,益可證明。而此注更有「傳言」字者,古從「需」之字或書作「●」,易既濟「繻有衣袽」,子夏作「●」;孟郁修堯廟碑「●術之宗」,假「濡」為「儒」,而書作「●」。「●」、「專」形近易誤。儀禮聘禮鄭注:「紡,紡絲為之,今之●也」。釋文:「●,劉音須。一本作『縳』。」蓋此注書「儒」為「●」,傳寫者少見「●」,遂誤為「傳」矣。「儒言如此」,承「金寶其口,木質其舌」而云,謂諸儒能立言如此。

  或曰:「學無益也,如質何?」曰:「未之思矣。夫有刀者礱諸,有玉者錯諸,不礱不錯,焉攸用?〔注〕礱、錯,治玉名。礱而錯諸,質在其中矣。否則輟。」〔注〕長輟,猶言不為耳。否,不也。輟,止也。此章各盡其性分而已。〔疏〕「學無益也,如質何」者,謂材美者無恃於學,材下者學無所施也。說苑建本云:「子路曰:『南山有竹,弗揉自直,斬而射之,通於犀革,又何學為乎?』」論語云:「朽木不可雕也,糞土之牆不可圬也。」王肅注云:「喻雖施功,猶不成也。」皆學無益於質之喻。此文當兼備此二義也。「未之思矣」,明世德堂五臣注本作「未之思也」。宋咸云:「苟思矣,何無益焉?」按:謂或人之為此言,乃不思之過,非謂學而不思故無益也。「有刀者礱諸」云云者,音義:「礱諸,盧紅切。」按:說文「礱,●也」;又「厝,厲石也」,引詩「佗山之石,可以為厝」。經傳皆以「錯」為之音義。「焉攸,於虔切。下『焉知』同。」爾雅釋言云:「攸,所也。」司馬云:「雖有良金以為刀,不礱則不能斷割;雖有美玉,不錯則不能成器。如是則何所用矣?」「礱而錯諸,質在其中」者,謂材美者學則增其智,其下者亦以愈其愚。質在其中云者,明有益於用,而無傷於質。「否則輟」,即「不礱不錯,焉攸用」之義,重言之者,明學不可以須臾已。 注「礱、錯,治玉名」。按:治平本作「治之名」,世德堂本作「石名也」,皆誤。今依淳熙八年吳郡錢佃重刊元豐國子監本訂正。 注「長輟,猶言不為耳」。按:各本皆無此語,今依錢本補。 注「輟,止也」。按:爾雅釋詁:「輟,已也。」已、止義同。 注「此章各盡其性分而已」。按:「章」乃「言」之誤,言各盡其性分而已,乃釋「否則輟」之義。司馬云:「不學則盡其天質而止矣,不復能進益光大也。」即李義之引伸。

  螟●之子殪而逢,蜾蠃祝之曰:「類我,類我。」久則肖之矣。速哉!七十子之肖仲尼也。〔注〕肖,類也。蜾蠃遇螟●而受化,久乃變成蜂爾。七十子之類仲尼。又速於是。〔疏〕此章乃用詩義以明教誨之功之大也。「螟●之子」云云者,音義:「螟●,上音冥,下音靈。殪,於計切。蜾蠃,上音果,下郎果切。祝之,之又切。」螟●,今毛詩、爾雅皆作「螟蛉」。此作「●」,蓋魯詩異文。陳氏喬樅詩經四家異文考云:「『●』與『蛉』同。如『蘦落』亦作『零落』。」按:說文●、蛉異字,亦異物。●,螟●,桑蟲也;蛉,蜻蛉也。則螟●字以作「●」為正。說文:「殪,死也。」釋名釋喪制:「殪,翳也,就隱翳也。」蜾,小篆作「●」,說文:「●,●蠃、蒲盧,細要土蜂也。」重文「蜾」,從「果」。又說文:「詶,詛也。」經傳通作「祝」。又說文:「肖,骨肉相似也。」詩小宛云:「螟蛉有子,蠃蜾負之,教誨爾子,式穀似之。」法言此文,全本此詩為說。「祝之」云云,即負之之謂;久而肖之,即似之之謂。毛訓負為持,鄭箋以為,「負持而去,煦嫗養之」。馬氏瑞辰毛詩傳箋通釋據夏小正「正月雞桴粥」傳「桴,嫗伏也」,讀負為伏,而通之於「孚」,謂負之即孚育之,解最精當。鄭云「煦嫗養之」,實用嫗伏之意,惟不云負即是伏,而增「持」、「去」字說之,於義轉紆。此文「祝之曰類我類我」,即象其嫗伏之事,取蟲聲以為形容耳。式穀似之,毛傳無文,鄭以似之為似蜾蠃,謂「今有教誨汝之萬民用善道者,亦似蒲盧,言將得而子也」。近人說詩者,又以似當讀為似續之「似」,而訓為嗣有,以似之為似爾子,謂嗣有汝之萬民。其辭支離,殊不可通。法言此文則以蒲盧之孚育桑蟲,使其肖己,為興人當教誨其子,使其象賢。古謂不肖為無似,此以肖釋似,最為通義。似之,謂似己也,之字即指教誨者自身而言。朱子集傳所謂「不惟獨善其身,又當教其子使為善者」,其義本此。如此說詩不特上下四句事理同一,且與首章「明發不寐,有懷二人」,下章「夙興夜寐,無忝爾所生」均相貫通。子雲於詩多用魯義,本篇「正考甫嘗睎尹吉甫矣」,吾子「夏屋之為帡幪」,先知「周公東征,四國是王;召伯述職,蔽芾甘棠」,孝至「周康之時,頌聲作乎下,關雎作乎上」皆是。疑此文云云,即本小宛魯故。古人以為細腰之屬純雄無雌,不能生子,謂之貞蟲。莊、列、淮南俱有其文。純雄無子,故必取他蟲子養為己子,因而有祝變之說。陸璣草木鳥獸蟲魚疏云:「蜾蠃取桑蟲負之于木空中,或書簡筆筒中,七日而化為其子。里語曰:『呪云:「象我象我。」』」莊子天運司馬彪注云:「取桑蟲祝使似己。」張華博物志物性篇亦云:「細腰無雌,蜂類也,取桑蟲與阜螽子呪而成子。」陳氏喬樅魯詩遺說考云:「茂先引詩十月之交,用魯詩文,則此亦魯詩也。自陶弘景本草注始云:『細腰土蜂之作房者,自生子,如粟米大,捕草上青蜘蛛滿房中,仍塞口,以擬其子大為糧。其入蘆管中者,亦取草上青蟲。』因以前人說詩,言細腰之物無雌,教祝青蟲變成己子者為謬。其後掌禹錫本草注、嚴有翼藝苑雌黃、董彥辰聞辨新錄、葉大慶考古質疑、范處義解頤新語、戴侗六書故、楊慎丹鉛錄、王廷相雅述篇均從陶說,而羅願爾雅翼謂陶說實當物理,箋疏及子雲之語疏矣。」近人考訂此事者,皆以目驗所得,益信舊說之妄。王氏夫之詩經稗疏云:「蓋蜾蠃之負螟蛉,與蜜蜂採蜜以食子同。物之初生,必待飼於母,胎生者乳,卵生者哺,細腰之屬則儲物以使其自食,計日食盡而能飛,一造化之巧也。釋詩者因下有『似之』之文,遂依附蟲聲以取義。蓋蟲非能知文言六義者,人之聽之,髣彿相似耳。彼蜾蠃者何嘗知,何以謂之似?何者謂之我乎?物理不審而穿鑿立說,釋詩者之過,非詩之過也。」孫氏繸答潘仿泉論螟蛉蜾蠃書云:「因所見而類推之,細腰之有子,是卵非化,了無疑義也。人見蟲入蜂出,遂疑為化生,又因其鳴聲之似,而撰為祝辭。以繸所見,其為是聲者,乃結房如管不取蟲之蜂,又鱗次結房取蟢子,與攫取螽斯埋地之蜂,其聲相近而較低,古人倚其聲以命名,若蜾蠃,若蠮螉,若蒲盧,皆類我之轉也。攫取桑蟲之蜂不聞有鳴聲,說者比類傅會,且以概天下之細腰盡有雄無雌,雖原本於莊、列,庸可信乎?」以上諸說,皆得之實驗者,然亦非絕無異論。李含光本草音義云:「呪變成子,近亦數有見者。」朱氏駿聲說文通訓定聲云:「細腰者化,今目驗知未盡然。惟一種入竹管中,嘗啟其封,有青蟲數枚,未見其子。古語所云,或指此也。」榮按:詩人託物比興,以意取象,不須盡符事實,必執物理求之,斯乃高叟之固至。法言此文,則亦姑據傳說,以資罕譬。夫蟲之不能人言,恒情所曉,寧俟參以目驗,始悟其妄?故知「類我」之云,但取託諷,無關博物,以此為病,豈復通方之論?然則船山所譏,子雲固不受也。文選劉伯倫酒德頌,李善注引此文作「螟蛉之子,蜾蠃祝之,曰:『類我,類我。』久則肖之矣」,無「殪而逢」三字。又「祝之曰類我類我」,御覽九百四十五引作「祝曰類我」。「速哉,七十子之肖仲尼」者,藝文志云:「七十子喪而大義乖。」顏師古注云:「七十子,謂弟子達者七十二人,舉其成數,故云七十。」又儒林傳云:「七十子之徒散游諸侯。」注云:「七十子,謂弟子達者七十七人也,稱七十者,但言其成數也。」按:孔子世家云「身通六藝者七十有二人」,而仲尼弟子列傳云「受業身通七十有七人」。今考弟子列傳,自顏回至公西蒧,凡七十七人。漢書地理志亦云:「弟子受業而通者,七十有七人。」又今本孔子家語七十二弟子解篇末云:「右件夫子七十二人,弟子皆升堂入室者。」而弟子列傳司馬貞索隱云:「孔子家語亦有七十七人,惟文翁孔廟圖作七十二人。」臧氏庸拜經日記云:「是可證史記、漢書、家語皆七十七人。孔子世家身通六藝者七十有二人,當據弟子列傳正之。孟子曰『如七十子之服孔子也』,太史公曰『學者多稱七十子之徒』,此皆舉成數言之耳。」是也。酒德頌注引此文作「速哉?二三子之化仲尼也」。按:游、夏大賢,猶不過得聖人之一體,七十子學有淺深,材有高下,豈得盡肖仲尼?則作「二三子」者,於義為優。二三子之肖仲尼,謂若冉牛、閔子、顏淵具體而微。 注「肖類」至「於是」。按:酒德頌注引此文,李軌注云:「螟蠕,桑蟲也。蜾蠃,蜂蟲也。肖,類也。蜂蟲無子,取桑蟲蔽而殪之,幽而養之,祝曰:『類我!』久則化而成蜂蟲矣。速疾哉!二三子受學仲尼之化疾也。」與今各本絕異,知弘範舊文為後人改竄多矣。

  學以治之,思以精之,朋友以磨之,〔注〕切磋琢磨。名譽以崇之,不倦以終之,可謂好學也已矣。〔注〕上士聞此五者,勤而行之,不可謂不好也。〔疏〕前文云:「礱而錯諸,質在其中矣。」礱、錯,皆治也。後文云:「學者所以修性也。」修亦治也。學記云:「學無當於五官,五官弗得不治。」皆謂學以治之也。學而不思則罔,故思以精之。說文:「精,擇也。」本書寡見云:「精而精之,是在其中矣。」獨學而無友,則孤陋而寡聞,故朋友以磨之。磨亦治也。學記云:「相觀而善之謂摩。」鄭注云:「摩,相切磋也。」陸德明釋文:「本或作『靡』。」按:摩、靡皆「磨」之假。說文作「●」,石磑也。引伸為研治之稱。不以人爵為貴,故名譽以崇之。孟子云:「令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡也。」生無所息,故不倦以終之。按:此節論為學之本末,「學以治之」,義雖可通,疑當作「學以始之」,與「不倦以終之」文義尤相應也。治、始形近易誤,史記夏本紀「來始滑」,索隱云:「古文尚書作『在治忽』。」可證。一年視離經辨志(一),始學之事也;九年知類通達,強立而不反,不倦之德也。始於學,終於不倦,所謂「念終始典于學」,學者之能事畢矣。注「上士」至「好也」。按:老子云:「上士問道,勤而行之。」

  (一)原本「志」字空缺,據禮記學記補。

  孔子習周公者也,顏淵習孔子者也,羿、逄蒙分其弓,良捨其策,般投其斧而習諸,孰曰非也?或曰:「此名也,彼名也,處一焉而已矣。」曰:「川有瀆,山有嶽,高而且大者,眾人所能踰也。」〔注〕言諸賢之有妙藝,猶百川之有四瀆,眾山之有五嶽,而川可度,嶽可登。高而且大者,惟聖人之道,如天不可升也。〔疏〕孔子袓述堯、舜,憲章文、武,而云習周公者,以孔子所習詩、書、禮、樂多周公之書也。劉氏寶楠論語述而正義云:「周公成文、武之德,致治太平,制禮作樂,魯是周公之後,故周禮盡在魯。夫子言『舍魯何適』,又屢言『從周』,故綴周之禮。其修春秋,繩之以文、武之道,成一王法,與周公制作之意同也。」「顏淵習孔子」者,莊子田子方云:「顏淵問於仲尼曰:『夫子步亦步,夫子趨亦趨,夫子馳亦馳,夫子奔逸絕塵,而回瞠若乎後矣』。」「羿、逄蒙分其弓」云云者,音義:「羿,五計切。逄蒙,薄江切。」按:說文:「羿,射師。」經傳省作「羿」。逄蒙,漢書人表、藝文志、王褒傳均作逢門,荀子王霸、正論諸篇、史記龜策傳均作蜂門,莊子山木作蓬蒙,呂氏春秋具備作蜂蒙,惟孟子離婁作逄蒙,與此同。世德堂本作逢蒙,俞氏樾平議云:「分字之義不可通,當讀為『焚』,正與下文『良捨其策,般投其斧』一律。」按:說文:「分,別也。」別,分解也。後漢書寇恂傳「今日朕分之」,章懷太子注云:「分,猶解也。」說文:「弛,弓解絃也(一)。」分、弛同訓解,則分弓猶云弛弓矣。左傳哀公篇:「郵無恤御簡子。」杜預注云:「郵無恤,王良也。」孔疏云:「古者,車駕四馬,御之為難,故為六藝之一,於書傳多稱之。」說文「捨,釋也」;「策,馬箠也」。音義:「般,音班。」檀弓云:「季康子之母死,公輸若方小,斂,般請以機封。」鄭注云「般若之族多技巧者」,字亦作「班」。孟子「公輸子之巧」,趙岐注云「公輸子魯班,魯之巧人也」,亦作「盤」;墨子公輸云「公輸盤為楚造雲梯之械」,是也。王氏引之經義述聞云:「魯公輸般字若,與鄭公子班字子如同義。若猶如也。」說文:「投,擿也。」又:「斧,所以斫也。」司馬云:「三子皆以其術名於世,則其才必有過人者。鄉使捨其術而習聖人之道,烏有不可也?」「處一焉而已」者,吳祕云:「或人謂有道之名,有藝之名,有名無二。」「川有瀆」云云者,釋名釋水云:「天下大水四,謂之四瀆,江、河、淮、濟是也。瀆,獨也,各獨出其所而入海也。」說文:「嶽,東岱,南靃,西華,北恒,中泰室,王者之所以巡狩所至。」又說文:「踰,越也。」「能踰」,各本作「不能踰」,此據音義妄改。音義出「不能踰也」,云:「俗本脫『不』字,諸本皆有。」今按李、宋、吳本皆無「不」字,觀各注文可明。俞云:「『也』字古通作『邪』。荀子正名:『其求物也,養生也,粥壽也。』楊注:『也皆當為邪,問之辭。』今依此讀之。眾人所能踰也,猶曰眾人所能踰邪?雖無『不』字,其旨亦同。疑楊子原文本如此,其有『不』字者,乃後人不達古語而臆加之。音義所斥為俗本者,轉是古本矣。」按:俞說是也。此破或說齊等周、孔於羿、逄蒙諸子,而設喻以明之。作反詰語,自較正言尤峻。言川之大者為瀆,山之高者為嶽,眾人之名猶山川,聖人之名之高大猶嶽瀆,嶽瀆非山川所能並,聖人之名豈眾人所能及耶? 注「言諸賢」至「升也」。按:此為李本無「不」字之證。宋咸云:「觀正文之意,當云高而且大者,眾人所不能踰也,脫其『不』字矣。何以明之?或人問般、羿、周、孔之名如一,楊以川有瀆、山有嶽而對之,是謂般、羿之徒猶山川,周、孔之道猶嶽瀆,自然小大不同,高低有異矣。故下篇亦云仲尼之道猶四瀆也。由是詳之,楊之旨皆以嶽瀆比聖人明矣。注不能辨,但依誤文以為之解,反謂聖人之道如天不可升。且正文安有如天之說哉?儻謂楊此文以嶽瀆為易踰,不足方聖人,則下文以仲尼比四瀆為非矣。楊豈首尾自相反如是耶?」俞云:「今按正文初無如天之說,李氏增益其義,誠非楊子雅意。然宋著作謂其依誤文為解,則非然也。李云高而且大者惟聖人之道,如天不可升也,則其所據本作『高而且大者,眾人所不能踰也』,明矣。使無『不』字,何以有天不可升之說哉?推尋李意,直以論語有『他人丘陵,仲尼日月』之說,疑嶽瀆未足擬聖人之高大,故必極之於天,然後見人之不能踰也。以是言之,李本當有『不』字,宋氏糾之,反為疏矣。」按曲園此說,實為誤解李注。正惟李所據本無「不」字而讀「也」如字,故不得不以嶽瀆為譬羿、逄蒙、良、般,雖高且大,猶復可度可登,而別以天不可升譬聖人之道,為子雲言外之意。假如本作「不可踰也」,又何必更增此義?然則李本固無「不」字,但李未得其說耳。

  (一)今本說文無「弦」字。

  或問:「世言鑄金,金可鑄與?」〔注〕方術之家言能銷五石,化為黃金,故有此問。曰:「吾聞覿君子者,問鑄人,不問鑄金。」或曰:「人可鑄與?」曰:「孔子鑄顏淵矣。」〔注〕鑄之令殆庶幾。或人踧爾曰:「旨哉!問鑄金,得鑄人。」〔注〕踧爾,驚貌。旨,美也。喜於問財而得為人,富莫大焉,利莫重焉。〔疏〕「世言鑄金」云云者,說文:「鑄,銷金也。」史記封襌書云:「是時,李少君亦以祠灶、穀道、卻老方見上。少君言上曰:『祠灶則致物,致物而丹砂可化為黃金。』」又云:「欒大言:『臣之師曰黃金可成。』」漢書劉向傳云:「上復興神僊方術之事,而淮南有枕中鴻寶、苑秘書,書言神僊使鬼物為金之術。」又淮南王安傳云:「招致賓客方術之士數千人,作為內書二十一篇,外書甚眾。又有中篇八卷,言神僊黃白之術。」關尹子四符云:「譬如金之為物,可令異金鑄之為一金。」是世有鑄金之說。音義:「鑄與,音余,下同。」按:世德堂本凡音余之「與」皆作「歟」。「吾聞覿君子者」云云者,說文:「儥,見也。」經傳皆作「覿」。爾雅釋詁云:「覿,見也。」吳云:「楊子以或者非問之問,故答以鑄人。」按:本書君子云:「或問仙之實。曰:『無以為也。有與無。非問也。同也者,忠孝之問也。』」與此義同。「孔子鑄顏淵」者,司馬云:「借令顏淵不學,亦常人耳。遇孔子而教之。乃庶幾於聖人。化它物為黃金,何以異此?」「或人踧爾」云云者,音義:「踧爾,子六切。」按:說文:「●,惄然也。」經傳通用「踧」。 注「方術之家言能銷五石,化為黃金」。音義:「五石,俗本作『玉石』,誤。」按:抱朴子登涉云:「五石者,雄黃,丹砂、雌黃、礬石、曾青也。」 注「鑄之令殆庶幾」。按:繫辭云:「子曰:『顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。』」 注「踧爾,驚貌」。按:論語「君在,踧踖如也」,馬融注云:「踧踖,恭敬貌也。」 注「旨,美也」。按:說文:「旨,美也。從甘,匕聲。」

  學者,所以修性也。視、聽、言、貌、思,性所有也。學則正,否則邪。〔疏〕此章與善惡混之說相為表裏,乃子雲論性之獨見,法言要義之所在也。「修」,世德堂本作「脩」,下皆同。廣雅釋詁云:「修,治也。」書洪範云:「二、五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。」按本書修身云:「人之性也善惡混,修其善則為善人,修其惡則為惡人。」是修性者,長善去惡之謂。學則正,所謂修其善為善人;否則邪,所謂修其惡為惡人也。子雲論學,推尊孟子,以為知不異於孔子。而其論性,則不取性善之說,乃與孟子所斥「或說性可以為善,可以為不善」者相似,故程子以子雲為不識性。而近儒為孟子之學者,又推闡荀、楊論性之旨,以為二子之言似異而實同。戴氏震孟子字義疏證云:「荀、楊所謂性者,古今同謂之性,即後儒所謂氣質之性,但不當遺義理而以為惡耳!在孟子時,則公都子引『或曰:性可以為善,可以為不善。或曰:有性善,有性不善』。言不同,而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者,不可概之人人,其下皆學而後善,順其自然則流於惡,故以惡加之。論似偏,與有性不善合。然謂禮義為聖心,是聖人之性獨善,實兼公都子兩引『或曰』之說。楊子見於長善則為善人,長惡則為惡人,故曰『人之性也善惡混』,又曰『學則正,否則邪』。與荀子論斷似參差而匪異。」愚謂東原此論,實為誤解子雲。子雲但言性善惡混。不言性惡。而此文所云「學則正,否則邪」者,乃謂性必修而後能長善而去惡,非謂性本惡,而不學則不善也。蓋子雲之意以為人性之中有理有欲,理勝欲則為善,欲勝理則為惡,理欲之消長,則視人之所以修之何如,存理以遏欲,是為修其善,窮欲以滅理,是為修其惡。而性於何見?則見之於心知、百體之運行,是為視、聽、言、貌、思。修性之效於何求?則求之於博文約禮之事,是為學。學記云:「學無當於五官,五官弗得不治。」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱云:「學何有於五官?然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。」此為善解子雲之言。太玄玄線云:「維天肇降生民,使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成,無法則不成。」此云學則正,否則邪,即有法、無法之謂。然則子雲固謂此五事者,性之見端,學則得其正而免於邪,不學則反是,而未嘗以發此五事者之本體為邪,必以學之力矯之而後正。與荀子之以人性之本然為惡,而善乃全由於後起之人為者,其立論之根本絕不相同也。孔子以克己復禮為仁,而語其目則曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」子雲釋克己之義曰:「勝己之私之謂克。」見本書問神。朱子論語集注云:「克,勝也。己,謂身之私欲也。私勝,則動容周旋無不中禮,而日用之間莫非天理之流行矣。」即用子雲語。己不能無私,由於性不能無欲。欲不必惡,而縱欲即惡。縱欲之念亦與生俱來,驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見,故必有以節之,使五事皆得其正,而後性乃有善而無惡,是之謂克己,是之謂修性。禮在於是即學在於是。然則子雲之論性,與孔子無所不合,而不得謂其遺義理而以為惡也,亦明矣。蓋孔門論性,無不兼理、欲而言,即無不以存理遏欲為治性之要,未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者,故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。樂記云:「人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。」又云:「是故君子反情以和其志,比類以成其行,姦聲亂色,不留聰明,淫樂慝禮,不接心術,惰慢邪辟之氣,不設於身體,使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正,以行其義。」此於子雲之言若合符節,而以之為不識性,則其所謂性者,非儒者之所謂性也。阮氏元性命古訓云:「性字從心,即血氣、心知也。有血氣無心知,非性也;有心知無血氣,亦非性也。血氣、心知皆天所命,人所受也。人既有血氣、心知之性,即有九德、五典、五禮、七情、十義。故聖人作禮樂以節之,修道以教之,因其動作,以禮義為威儀。威儀所以定命。定如詩「天保定爾,亦孔之固」之「定」。能者勤於禮樂威儀,以就彌性之福祿;不能者惰於禮樂威儀,以取棄命之禍亂。是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命,未聞如李習之之說,以寂明通照復性也。」文達此論,曲鬯旁通,深協經義。知此,則可見子雲之學之醇乎醇,而不疑其擇焉而不精矣。

  師哉!師哉!桐子之命也。〔注〕桐,洞也。桐子,洞然未有所知之時,制命於師也。再言之者,歎為人師,制人善惡之命,不可不明慎也。務學不如務求師。〔注〕求師者,就有道而正焉。師者,人之模範也。模不模,範不範,為不少矣。〔注〕傷夫欲為而不得其道者多矣。〔疏〕「師哉!師哉!桐子之命」者,音義:「桐子,音通,與侗同,亦音同,未成人也。漢書曰:『毋桐好逸。』」按:讀桐為侗,義固可通,然侗子連文,殊無所據,實即僮子耳。說文:「僮,未冠也。」廣雅釋言:「僮,稚也。」國語魯語:「使僮子備官而未之聞邪?」韋昭注云:「僮,僮蒙不達也。」經傳通用「童」。孟子:「人之患在好為人師。」趙岐章指云:「故曰:『師哉!師哉!桐子之命。』不慎則有患矣。」孫奭音義云:「桐子與童字同。」周氏廣業章指考證云:「古本旁注『桐』讀為『僮』。」蔣氏仁榮音義考證云:「郝敬讀書通云:『童通作桐。』安世歌『桐生』之桐,幼稚也;楊子學行篇『桐子』,並與童、侗同。」按:人稚曰僮,木小曰桐。說文「榮,桐木也」;「桐,榮也」;「榮,從木,熒省聲」。熒者,屋下鐙燭之光。鐙燭之光,則小光也。故凡從熒省得聲之字,多有小義。謍,小聲也;●,小瓜也;滎,絕小水也;嫈,小心態也。此皆以聲兼義,與榮同例。漢書本傳顏注云:「榮謂草本之英。」管子禁藏房玄齡注云:「英謂草木之初生也。」桐、榮互訓,知桐木即小木。至梧桐之桐,則所謂本無其字,依聲託事者,非「榮,桐木」之本訓。經義述聞云:「桐之言,童也,小木之名也。淮南兵略訓:『夫以巨斧擊桐薪,不待利時良日而後破之。』桐薪對巨斧,蓋言其小者也。然則此以桐為僮者,聲、義皆近也。」說苑建本云:「人之幼稚童蒙之時,非求師正本無以立身全性。」按:此文所謂「命」,即立身全性之意。「務學不如務求師」者,荀子勸學云:「學莫便乎近其人。禮、樂法而不說,詩、書故而不切,春秋約而不速,方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周於世矣。」楊倞注云:「謂賢師也。」御覽四百四引桓譚新論云:「諺言:『三歲學,不如一歲擇師。』」「師者,人之模範」云云者,說文:「模,法也。」又:「笵,法也。」經傳通作「範」。司馬云:「師者,先正己而後能正人。」 注「桐,洞也。桐子,洞然未有所知之時」。俞云:「按:桐者,『侗』之假字。法言序云:『天降生民,倥侗顓蒙。』即此桐子之『桐』。李注曰:『桐,洞也。桐子,洞然未有所知之時。』夫洞有通達之義,故淮南子原道篇『遂兮洞兮』,高誘注曰:『洞,達也。』此乃云『洞然未有所知』,義不可通。疑注文『洞』字即『侗』字之誤。莊子山木篇『侗乎其無識』,正李注所本矣。」按:俞說深得李意,音義云「桐子」與「侗」同,即引伸注義耳。

  一鬨之市,不勝異意焉;〔注〕賣者欲貴,買者欲賤,非異如何?一卷之書,不勝異說焉。一鬨之市,必立之平;一卷之書(一),必立之師。〔注〕市無平必失貴賤之正,書無師必謬典、謨之旨。〔疏〕「一鬨之市,不勝異意」者,音義:「一鬨,下降切。」按:與「巷」同字。孟子:「鄒與魯鬨。」音義引張鎰云:「鬨,胡弄切,鬥聲;從門下共者,下降切,義與巷同。此字從鬥,與門不同,是巷字古或作門下共,而俗書鬨字亦變鬥為門。廣韻:『鬨,鬥也。俗作鬨。』故不識鬨為古巷字者。遂誤認為鬨矣。」此文宋咸注云:「鬨,鬥也。言市聲如鬥而鬨然。」按:文選任彥昇宣德皇后令,李注引法言,作「一巷之市」,是「一鬨」之非「一鬨」甚明。吳云「一鬨猶一巷也」,得之。古者市皆別為區域,不與人家雜處,市有垣,有門,有樓,其中有巷。市垣謂之闤,市門謂之闠,市樓謂之旗亭,而市巷亦謂之闤。左太沖蜀都賦劉淵林注云「闤,市巷也」,是也。一巷之市與一卷之書相比為義,一卷之書,書之至少者;一巷之市,市之至小者。今文人承用多作「一鬨」,乃襲宋咸之謬。音義:「不勝,音升。」「異意」,選注引作「異價」。「一卷之書不勝異說」者,藝文志云:「仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖,故春秋分為五,書分為四,易有數家之傳。戰國從衡,真偽分爭,諸子之言,紛然殽亂。」儒林傳云:「一經說至百餘萬言。」按:「異說」,選注引作「異意」。「一鬨之市、必立之平」者,音義:「之平,皮命切。鄭司農云:『質劑,月平價也。』」按:淮南子時則「是故上帝以為物平」,高注云:「平,正。讀評議之評。」廣韻:「評,皮命切,平言又音平。」司農說見周禮小宰、司市、質人諸職注。漢書景武功臣表云:「梁期侯當千,太始四年,坐賣馬一匹,賈錢十五萬,過平,臧五百以上,免。」是漢時物價皆官為制定,謂之平,過平為贓。每月更定,故謂之月平。孔氏廣森禮學卮言云「蓋市價以時貴賤,故每月更平之」,是也。「一卷之書,必立之師」者,漢時經傳皆置傅士。劉歆傳:「歆移書讓太常博士云:『至孝文皇帝,天下眾書往往頗出,皆諸子傳說,猶廣立於學官,為置博士。』」趙岐孟子題辭云:「孝文皇帝欲廣遊學之路,論語、孝經、孟子、爾雅皆置博士。後罷傳記博士,獨立五經而已。」百官公卿表云:「武帝建元五年,初置五經博士。」儒林傳贊云:「初,書惟有歐陽;禮,后;易,楊;春秋,公羊而已。至孝宣世,復立大、小夏侯尚書,大、小戴禮,施、孟、梁丘易,穀梁春秋。至元帝世,復立京氏易。平帝時,又立左氏春秋、毛詩、逸禮、古文尚書。」 注「賣者」至「如何」。按:注專以貴賤為言,似所據本亦作「異價」,與選注所引本同。「非異如何」者,非異而何也。「如」、「而」字古通。

  (一)「書」字原本訛作「師」,據四部叢刊影宋治平本法言改。

  習乎習!〔注〕歎所玩也。以習非之勝是也,況習是之勝非乎?於戲!學者審其是而已矣。或曰:「焉知是而習之?」曰:「視日月而知眾星之蔑也,仰聖人而知眾說之小也。」〔注〕大小之相形,高下之相傾。〔疏〕逸周書常訓云:「民生而有習有常,以習為常,以常為慎。」按:慎、順古通。大戴禮保傅云:「孔子曰:『少成若性,習貫之為常。』」「習乎習」者,甚歎之詞。論語云:「孝乎惟孝。」包咸注云:「孝乎惟孝者,美大孝之辭。」古書多有此句例,詳閻氏若璩古文尚書疏證。「以習非之勝是也」,治平本無「也」字,依集注補。音義:「於戲,上音烏;下音呼,又虛宜切。」匡謬正俗云:「烏呼,歎辭也。古文尚書悉為『於戲』字。」「學者審其是而已矣」者,說文:「寀,悉也。知寀,諦也。篆文審從番(一)。」經傳皆作「審」焉。「知是而習之」者,莊子齊物論云:「物無是非(二)。」又云:「彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?」此是非之難審也。「視日月而知眾星之蔑也」云云者,方言云:「小,江、淮、陳、蔡之間謂之蔑。」郭璞注云:「蔑,小貌也。」司馬云:「人苟盡心於聖人之道,則眾說之不足學易知矣。」按:諸子之言,紛然殽亂,此之所是,或彼之所非,惟折中於聖人而是非立見。本書吾子云:「或曰:『人各是其所是,而非其所非,將誰使正之?』曰:『萬物紛錯,則懸諸天;眾言淆亂,則折諸聖。』」春秋繁露深察名號云:「聖人之所命,天下以為正。正朝夕者視北辰,正嫌疑者視聖人。」並與此文同義。御覽六百十三引鄒子曰:「見日月而知眾星之照微也,仰聖人而知眾說之少觀也。」按:鄒子乃晉鄒湛。此湛書用法言語耳。

  (一)「審」,說文作「寀」。

  (二)「是非」,莊子齊物論作「非是」。

  學之為王者事,其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇,其已久矣。 〔疏〕顧氏炎武日知錄云:「三代之世,凡民之俊秀皆入大學,而教之以治國平天下之事。孔子之於弟子也,四代之禮樂以告顏淵,五至、三無以告子夏,而又曰『雍也,可使南面』。然則內而聖,外而王,無異道矣。其繫易也,曰:『九二曰見龍在田,利見大人,何謂也?子曰:龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。易曰:見龍在田,利見大人,君德也。』故曰師也者,所以學為君也。」按:即學為王者事之義。廣雅釋訓云:「彶彶、惶惶,●也。」王氏念孫疏證云:「問喪云:『望望然,汲汲然,如有追而弗及也。』汲與彶通。問喪云:『皇皇然若有求而弗得也。』皇與惶通。」按:重言形況,以聲為義,無正字也。司馬云:「仲尼雖不王,乃所學則王也。」朱子語類云:「學之為王者事,不與上文屬,只是言人君不可不學底道理。所以下文云『堯、舜、禹、湯、文、武汲汲,仲尼皇皇』,以數聖人之盛德,猶且如此。問:『仲尼皇皇如何?』曰:『夫子雖無王者之位,而有王者之德,故作一處稱揚。』」按:學之為王者事,謂古人為學,皆所以學為君,非僅謂人君不可不學。堯、舜、禹、湯、文、武學而得志,則大行其道;孔子學而不得志,則制春秋之義,以俟後聖。其為王者之事,一也。

  

 

 

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